16.01.2013

Выступления общественности за сохранение исторических обликов городов и борьба с так называемым «новоделом» стали сегодня модным трендом. Достаточно вспомнить борьбу  москвичей со строительством высотного комплекса «Москва-Сити» или недавний ажиотаж жителей Петербурга в связи с планами строительства Газпромовской высотки. Впрочем, наиболее выдающиеся сооружения в истории возникали, как правило, не по воле общественности, а вопреки ей. Не так давно мы уже рассказали о том, как в разрез с мнением обитателей Парижа этот город перестроил Барон Осман. В переустройстве Нью-Йорка Роберт Мозес был еще более радикален и даже заслужил прозвище «демона городского планирования».

	Ричард Сеннет – профессор социологии Университета Нью-Йорка и преподаватель Лондонской школы экономики, лауреат нидерландской премии Спинозы за 2010 год, присуждаемой за отстаивание принципов толерантности.

 

Различия и безразличие Гринвич-Виллидж

Еще до своего переезда в Гринвич-Виллидж двадцать лет назад, я, как и многие, познакомился с этим районом благодаря знаменитой книге Джейн Джейкобс «Смерть и жизнь великих городов Америки». Под ее пером Гринвич-Виллидж предстал рафинированным городским центром, перемешивающим населяющие его группы и стимулирующим своим разнообразием индивидов. Она нарисовала идиллическую картину расовой гармонии – столь отличающуюся от образов Гарлема или Южного Бронкса, – но похожую на прежнюю жизнь этнической смеси из итальянцев, евреев и греков. Гринвич-Виллидж показался ей чем-то вроде современной агоры в самом сердце Нью-Йорка[2].

Мои собственные впечатления от этого места не противоречили ее видению. Хотя к 1970 году многие дети иммигрантов перебрались из Гринвич-Виллидж в пригороды, здешнее общество действительно было пестрым и толерантным. Убаюкиваемые ноктюрнами уличных певцов, словно соревнующихся друг с другом, подростки, явно имеющие где-то теплый кров и уютную постель, спали прямо на траве парка Вашингтон-сквер. Их покой не нарушали ни уличные воришки, ни бездомные, поскольку таковых просто не было. Ухоженные домики и улочки как бы убеждали в том, что этот район отличается от остального Нью-Йорка присущим ему духом сплоченности незнакомцев, живущих здесь в относительной безопасности.

Гринвич-Виллидж до сих пор остается очагом разнообразия. На облюбованной туристами Макдугал-стрит по-прежнему проживают большие итальянские семьи. В уютных коттеджах и многоквартирных домах, как и раньше, живут пенсионеры, привычно дорожащие своим дешевым жильем, но ныне соседствующие с более состоятельными и молодыми новоселами. Со времен Джейн Джейкобс в западной части района нашло приют большое сообщество гомосексуалистов, которое вполне гармонично сосуществует со своими непосредственными соседями, несмотря на бесцеремонные вторжения туристов. Оставшиеся писатели и художники, которые, как и я сам, перебрались сюда в эпоху дешевой ренты, сделавшись стареющими богемными буржуа, испытывают на себе воодушевляющее воздействие динамичной местной жизни.

Но внешние проявления разнообразия подчас могут создавать превратное впечатление о местной социальной реальности. По мнению Джейкобс, соседство местных жителей друг с другом было столь тесным, что стирание различий представлялось неминуемым. Однако на Макдугал-стрит главным развлечением туристов стало разглядывание друг друга, ибо чужая жизнь для них недоступна; итальянцы, занимающие этажи над магазинами, ходят в гости к живущим напротив соседям с таким видом, словно, кроме них, тут больше вообще никого нет. На 2-й улице испанцы, евреи и корейцы действительно основательно перемешались, но прогуляться по ней – все равно, что пройти сквозь этнический палимпсест, в котором каждая группа строго держится отведенных для себя пределов.

Различия и безразличие сосуществуют в жизни Гринвич-Виллидж; самого факта разнообразия явно недостаточно, чтобы люди начали взаимодействовать. Отчасти это объясняется тем, что за последние два десятилетия перепады и контрасты, присущие району, стали гораздо острее, чем можно было ожидать, прочитав «Смерть и жизнь великих городов Америки». Вашингтон-сквер превратился в подобие супермаркета, специализирующегося на наркотиках. Качели на детских площадках служат прилавками для героина, скамейки под статуей борца за свободу Польши выступают витринами для мелких доз кокаина, в то время как на каждом из четырех углов площади идет оптовая торговля зельем. Молодежь больше не валяется на траве, и хотя дилеры и их курьеры прекрасно известны присматривающим за детьми мамашам или студентам расположенного поблизости университета, полиция этих преступников вовсе не замечает.

В своей «Истории» Фукикид показал гражданскую деградацию афинян, сопоставив знаменитую надгробную речь Перикла с их недостойным поведением во время чумы, поразившей Афины чуть позже. Но, когда на улицах Гринвич-Виллидж появилась современная чума – СПИД, – здесь, в целом, не случилось ничего похожего на моральные коллизии, описанные греческим историком. В западной части района распространение вируса политически активизировало гомосексуалистов, поскольку городские службы здравоохранения реагировали на их проблемы карательным или, как минимум, неадекватным образом; а тема СПИДа постоянно поднималась в художественных, театральных, танцевальных постановках.

Однако на восточной окраине, где преуспевание Гринвич-Виллидж незаметно переходит в нищету Нижнего Ист-Сайда, дело обстоит совсем иначе. Здесь концентрируются наркоманы обоих полов, заразившиеся СПИДом из-за грязных шприцов, и проститутки, получившие его от своих клиентов. СПИД и наркотики наиболее тесно соседствуют вокруг Ривингтон-стрит, где разбросаны покинутые дома, превращенные наркоманами в притоны. Время от времени тут можно видеть молодых социальных работников, стучащихся в закрытые двери или наглухо заколоченные окна, бесплатно предлагая стерильные иглы. Впрочем, сами местные жители не очень склонны тревожить умирающих; терпимо воспринимаемые гражданами и, возможно, приносящие прибыль полицейским, притоны по-прежнему процветают.

Если местные, сделав нехитрые умозаключения, предпочитают не беспокоить полицию из-за наркотиков, то по поводу бездомных – новых для Гринвич-Виллидж персонажей – некоторые из моих соседей туда все же звонят. Согласно некоторым подсчетам, летом в центральной части Нью-Йорка на двести человек приходится один бездомный; по этому показателю нищеты мы оказываемся между Калькуттой и Каиром[3]. В Гринвич-Виллидж бездомные ночуют на улицах, прилегающих к Вашингтон-сквер, но находящихся в стороне от путей наркоторговцев. Днем они попрошайничают у дверей местных банков. Мой собственный финансовый «привратник» сообщил, что, хотя в Гринвич-Виллидж подают не столь щедро, как в районах побогаче, хлопот здесь тоже доставляют поменьше. И это действительно так; люди здесь совершенно не интересуются друг другом.

По мере становления современного урбанистического индивидуализма отдельно взятая личность делалась все более молчаливой. Улицы, кафе, магазины, вокзалы, автобусы и метро оказались такими местами, где в основном обмениваются взглядами, а не словами. Но если вербальные связи между незнакомцами в современном городе поддерживаются с трудом, то импульсы симпатии, которую способны чувствовать городские жители, оглядываясь на жизнь вокруг, оказываются лишь преходящими – это что-то вроде мимолетных, поверхностных реакций на моментальные снимки.

Именно так проявляется разнообразие в Гринвич-Виллидж; наша агора исключительно визуальна. Абсолютно негде обсудить увиденное, скажем, на 2-й улице. Место, которое можно было бы превратить в своего рода гражданский нарратив, отсутствует; или, рассуждая более приземленно, общественной площадки, предназначенной для разговоров о судьбе опустошенных болезнью восточных кварталов нашего района, просто нет. Разумеется, в Гринвич-Виллидж, как и в других частях города, граждане располагают множеством формальных возможностей, позволяющих заявить о недовольстве или возмущении. Но подобные политические мероприятия никак не отражаются на социальной повседневности улицы. Более того, они никоим образом не способствуют объединению множества культур, населяющих город, в целостность, вдохновляемую общими устремлениями.

Рассуждения о том, что люди не понимают ценности разнообразия, что отличия порождают враждебность, а лучшим, на что можно надеяться, остается методичная практика толерантности, были бы социологическим трюизмом. Опираясь на подобные трюизмы, можно, скажем, настаивать на том, что личный опыт того типа, который описан, например, в романе «Ховардс-Энд»[4], нельзя транслировать всему обществу. Но все же Нью-Йорк вот уже более столетия остается городом, пропитанным разнообразием культур, многие из которых страдали от дискриминации так же, как венецианские евреи эпохи Возрождения. Сказать, что различие неизбежно провоцирует взаимное отторжение, – это все равно, что заявить, будто такой поликультурный город не в состоянии обладать общей гражданской культурой. А это означает встать на сторону венецианских христиан, которые считали, что гражданская культура возможна лишь среди людей, похожих друг на друга. Более того, упомянутый социологический трюизм подразумевает отрицание сострадания – фундаментального источника иудео-христианского вероучения; при подобном подходе эта животворящая духовная сила просто тонет в поликультурном море.

Если история Нью-Йорка формулирует общий вопрос о том, возможно ли преобразовать человеческое многообразие в гражданскую культуру, то Гринвич-Виллидж ставит перед нами более конкретную проблему: как эта гражданская культура разнообразия может войти в плоть и кровь людей?

Центр и периферия

Дилеммы внутреннего брожения, идущего в поликультурном обществе, усугубляются историей и географией Нью-Йорка. Планировка города напоминает сетку: это бесконечная геометрия равных кварталов, хотя и не настолько четкая, как у римлян, нью-йоркская сетка не имеет ни центра, ни выраженных краев. Строители римских городов, выбирая место для земного поселения, всматривались в небеса и, намечая границы города, заранее задавали его внутреннюю геометрию. Проектировщики современного Нью-Йорка представляли его план в виде бесконечной шахматной доски; в 1811 году «отцы» города распространили эту сетку на городские земли выше Гринвич-Виллидж, а в 1855 году разбивка вышла за пределы Манхэттена, захватив Бронкс на севере и Куинс на востоке.

Подобно разметке римского города, план Нью-Йорка верстался с прицелом на пустующую землю, а проектирование велось в расчете на последующее заселение. Но если римляне консультировались по таким вопросам с небом, то «отцы» Нью-Йорка привлекали для этого банки. Рассуждая о современной планировке в целом, Льюис Мамфорд отмечал:

«Поднимающийся капитализм XVII века рассматривал отдельные участки земли, кварталы, улицы и проспекты в качестве абстрактных единиц, которые можно купить и продать независимо от их исторической ценности, топографических условий или социальных нужд»[5].

Абсолютное единообразие ячеек, подразумевавшееся ортогональной планировкой Нью-Йорка, означало, что земля может рассматриваться, как деньги: равные куски стоят одинаково. В те счастливые ранние годы долларовые банкноты печатались, когда банкиры чувствовали потребность в деньгах; точно так же и рыночное предложение земли можно было увеличивать, расширяя территорию, так что город рос по мере того, как спекулянтам хотелось спекулировать.

Этой безграничной городской сетке не хватало центра. Ни в 1811-м, ни в 1855 году план города не содержал каких-либо указаний на то, что его отдельные участки имеют большую или меньшую ценность. По нему нельзя было установить, где именно предпочитают собираться горожане, – хотя римлянин, находившийся в чужих краях, легко мог вычислить это, найдя пересечение главных улиц. Гость Нью-Йорка предполагает, что центр города расположен где-то в районе Центрального парка. Когда Кальвер Во и Фредерик Ло Ульмстед начинали его проектировку в 1857 году, они воображали парк местом отдыха от городской суеты. Но с того момента, как местные политики отстранили Ульмстеда от его грандиозного проекта, парк начал приходить в запустение, а горожане, сторонясь неухоженных и облюбованных правонарушителями зеленых массивов, старались в него не заходить.

Теоретически, городская планировка, в которой не зафиксированы ни границы, ни центр, создает возможности для поддержания социальных контактов в самых разных точках, поскольку первоначальный план не задает последующим поколениям строителей никаких императивов. В Нью-Йорке, например, огромное здание Рокфеллер-центра, строительство которого началось в 1930 году, вполне могло располагаться в нескольких кварталах севернее, южнее или западнее; нейтральная сетка не предопределяла точного места. Хотя на первый взгляд может показаться, что гибкий подход к пространству в Нью-Йорке лишь отчасти перекликается с видением проектировавшего Вашингтон Пьера Ле Энфана, подразумевавшего многообразный, а не централизованный город, в действительности именно Нью-Йорку в большей степени удалось организовать городское пространство в том варианте, какой задумывался революционным французским урбанистом. Отсутствие всякой директивности, присущее плану этого города, означает, что его пространства легко очищаются от препятствий, состоящих из камня, стекла и стали прошлых лет.

До недавнего времени вполне жизнеспособные здания в Нью-Йорке исчезали с той же регулярностью, c какой появлялись. Так, за шестьдесят лет великолепные особняки, протянувшиеся вдоль 5-й авеню на многие мили, от Гринвич-Виллидж до Центрального парка, сначала строились, потом заселялись, а после уничтожались, чтобы освободить место для высотных строений. Даже сегодня, когда к истории относятся более чутко, проектировщики исходят из того, что новые нью-йоркские небоскребы простоят всего пятьдесят лет; затраты на их строительство финансируются соответственно, хотя с инженерной точки зрения они могли бы функционировать гораздо дольше. Из всех городов мира Нью-Йорку в наибольшей степени приходится заниматься самоуничтожением, чтобы обеспечивать собственный рост; через сто лет человечество будет располагать более обширными материальными свидетельствами о Риме времен императора Адриана, нежели о Нью-Йорке эпохи оптоволокна.

Эта уподобляющаяся хамелеону городская ткань имела большое значение для истории нью-йоркского мультикультурализма. После окончания гражданской войны, когда Нью-Йорк впервые стал интернациональным городом, иммигранты, застрявшие в плотных сетях нищеты, теснились, главным образом, в Нижнем Ист-Сайде, вдоль доков Вест-Сайда, по кромке Манхэттена, а также на восточной окраине Бруклина. Кварталы, объединенные общим названием New Law Tenements[6], стали рассадником всевозможных лишений и неудобств. Их здания проектировались с учетом освещения и вентиляции внутренних помещений, но благие намерения архитекторов не были рассчитаны на то количество людей, которое сюда заселилось.

В начале XX века дети иммигрантов, по мере того как позволяли обстоятельства, начали улучшать свои жилищные условия; аналогичным образом английский рабочий класс, используя только что введенное метро, стал переселяться в более качественные квартиры в Северном Лондоне. Некоторые дети иммигрантов переехали сначала в Гарлем, другие отправились дальше, в малонаселенные окраинные районы; самые процветающие обзаводились отдельными городскими коттеджами, а более или менее благополучные въезжали в многоквартирные дома, планировка которых позитивно отличалась от тесных квартир в центре. Два фактора препятствовали этому оттоку; основная часть рабочих мест оставалась в центральной части города, а нью-йоркским пригородам не хватало разветвленных транспортных связей с центром.

После Второй мировой войны исход населения на окраины Нью-Йорка усилился. Произошло это благодаря усилиям одного человека – Роберта Мозеса. Как и деятельность барона Османа, сам размах начинаний Мозеса, осуществлявшихся в 1920-1930-е годы, поражает воображение: он строил мосты, парки, порты, пляжи, скоростные магистрали. Подобно Жоржу Эжену Осману, а до него – Этьену-Луи Булле и Шарлю де Вальи, Роберт Мозес видел в наличной структуре собственного города нечто произвольное, не обязывающее сохранять или поддерживать то, что до него спроектировали и возвели другие.

Становление транспортной инфраструктуры, состоявшееся в Нью-Йорке благодаря Мозесу, воплотило просвещенческие представления о городе, как о находящемся в постоянном движении живом теле. Хотя к началу развернутого им строительства в Нью-Йорке уже имелась самая развитая и протяженная система общественного транспорта в мире, Мозес сделал ставку на индивидуальные автомобильные перемещения горожан. Другим проектировщикам казалось, что огромная сеть автомобильных дорог скорее угрожает жизнеспособности городского центра, чем облегчает доступ к нему. Так полагал, например, географ Жан Готтманн, изобразивший в своем классическом исследовании «Мегалополис» формирование грандиозной урбанистической зоны вдоль восточного побережья Соединенных Штатов Америки, простирающейся от Бостона до Вашингтона. Такой мегалополис должен был уничтожить, по мнению Готтманна, главный город как «центр и сердце» всего региона[7].

Мозес же рассматривал свои шоссе как дополнительные удобства, отказываясь видеть в них орудия разрушения. Воплощением лелеемой им радости движения стали parkways – система специальных бетонированных дорог, закрытых для грузовиков, проходивших сквозь искусственно разбитые парки и спрятанных от жилых домов заградительными щитами. Эти дорогие и впечатляющие магистрали были призваны превратить сам опыт вождения в отдельное удовольствие, против которого невозможно устоять.

Он считал, что благодаря всем этим новым шоссе люди научатся избавляться от городских стрессов. Еще одним достижением Мозеса на том же поприще стал Джонс Бич – находящаяся неподалеку от города длинная песчаная полоса, превращенная им в общественный пляж. Говоря об отношении Мозеса к этому пляжу, его коллега Фрэнсис Перкинс отмечал:

«Он очень негодовал на посетителей, которые казались ему низкими, грязными людишками, только и делающими, что оставляющими бутылки по всему Джонс Бич. «Я до них доберусь, я их проучу!» Он любит публику, но ненавидит простонародье»[8].

В частности, Мозес пытался не пускать на пляж и в созданные им общественные парки чернокожих, считая их особо отъявленными грязнулями.

Название, выбранное Робертом Каро для биографии Роберта Мозеса – «Серый кардинал», – весьма метко характеризует стилистику его работы[9]. Как известно, сам Мозес не был профессиональным проектировщиком; вместо этого он разрабатывал административные и финансовые инструменты, которыми потом пользовались нанятые им дизайнеры. Мозесу особенно не хватало визуального воображения; он не умел мысленно переносить карты и чертежи в трехмерное пространство. Многие считали его «демоном городского планирования», но он, пожалуй, был кем-то пострашнее – носителем огромной власти, зачастую не понимавшим, что именно и зачем он строит. Впрочем, как и в случае с пляжем Джонс Бич, его социальные цели оставались довольно ясными.

Проекты Мозеса были направлены на то, чтобы нивелировать многообразие. Перегруженная городская масса представлялась ему огромным булыжником, который нужно расколоть на мелкие кусочки; «общественное благо» должно достигаться путем фрагментации города. С этой целью Мозес внедрил что-то вроде естественного отбора: только те, кто преуспел в жизни – преуспел достаточно, чтобы иметь собственный автомобиль и купить дом, – могли рассчитывать на побег: мосты и автострады предлагали избавление от шума, который учиняли забастовщики, нищие и банкроты, заполнившие улицы Нью-Йорка во время Великой депрессии.

Следует отметить, что если Мозесу и удалось расщепить плотную ткань городского центра, то такое вмешательство вполне отвечало насущному общественному запросу – потребности в адекватном семейном жилье. Когда городское пространство Нью-Йорка после Второй мировой войны вслед за щупальцами автомагистралей потянулось на восток, бывшие пашни и картофельные поля Лонг-Айленда были освобождены под жилищное строительство, а когда шоссейная экспансия переориентировалась на север, в пригороды были преобразованы и более скромные по площади землевладения. Как показал поколение назад Герберт Ганс, возникший на Лонг-Айленде новый жилой массив Левиттаун[10] стал возможным благодаря дорогам, которые построил Мозес; по словам этого автора, огромное количество односемейных домов обеспечили «семейную сплоченность и значительное укрепление морального духа» в стенах каждого дома[11]. Ганс справедливо высмеивал тех, кто из снобизма отказался от подобного жилья; люди, покинувшие городские квартиры, слишком тесные для семей, ценили новые жилища в силу собственного «желания владеть отдельным домом»[12].

Мозес, однако, не понимал, что его усилиями создается новая экономическая территория. Расширение нью-йоркской периферии совпало, фактически, с возросшей потребностью в офисных и сервисных услугах, которые благодаря электронным коммуникациям, уже не должны были концентрироваться в гуще городского центра, где арендная плата неизменно оставалась высокой. Подъем периферийных территорий также хорошо сочетался и с новациями в производственной сфере. Окраины все чаще предлагали женщинам вакансии в сфере услуг и на небольших предприятиях; они получили возможность работать неподалеку от дома, хотя и получали при этом заметно меньше мужчин[13]. Поскольку окраины теперь вели самостоятельную экономическую жизнь, мечта о бегстве из города заметно поблекла. Бедность и низкооплачиваемая работа появились и в пригородах. С ними пришли преступность и наркотики. Надежды местных жителей на стабильную и безопасную семейную жизнь, подмеченные Гербертом Гансом, тоже зачахли, поскольку и они были основаны на идее бегства.

И все же в двух отношениях наследие Роберта Мозеса сохранилось. Предпринятая им перестройка Нью-Йорка довела до апогея потенциал индивидуального перемещения с места на место, который начал оформляться в Европе двумя веками ранее. Тем же, кто остался жить в старом и разнородном городском центре, он оставил в наследство острейшую проблему – необходимость разобраться с собственным восприятием мира и ощущениями других.

***

В эпоху модерна телесное движение начали трактовать в качестве ключевого принципа биологической активности. Медицинский анализ кровообращения, работы легких, а также электрических импульсов, передаваемых посредством нервных окончаний, сформировал новое представление о здоровом теле, свобода движений которого стимулирует весь организм. Из подобных медицинских представлений следовало, что пространство необходимо организовывать так, чтобы всемерно поощрялось телодвижение и связанное с ним дыхание. Именно к такой идеологии пространства пришли архитекторы эпохи Просвещения в XVIII веке. Человек, перемещающийся без ограничений и пользующийся физической свободой, казался уверенной в себе и самодостаточной индивидуальностью.

Сегодня люди научились передвигаться заметно быстрее, особенно в пределах периферийных территорий, связанных друг с другом только автомобильным сообщением. Логистика скорости, однако, отделяет тело от пространств, сквозь которые оно движется; проектировщики дорог стремятся, хотя бы из соображений безопасности, нейтрализовать и стандартизировать местность, по которой перемещается транспортное средство. Процесс управления автомобилем, фиксирующий сидящее тело в одном положении и требующий лишь микродвижений, физически успокаивает водителя. Поколение Уильяма Гарвея[14] видело в движении нечто стимулирующее; но в Нью-Йорке времен Роберта Мозеса его начали считать чем-то однообразным и монотонным.

В XIX веке и перемещающемуся, и сидящему телу пытались технологически обеспечить максимально комфортное положение. Комфорт сокращает продолжительность стимуляции и делает ее менее интенсивной; он однообразен. Стремление к удобству и минимизации возбуждения имеет непосредственное отношение к тому, как мы справляемся с ощущением тревоги, которое в разнообразии мультикультурного общества, как правило, возрастает.

Ролан Барт первым обратил внимание на эту взаимосвязь, рассуждая о «репертуаре имиджей», который используется людьми при встречах с незнакомцами[15]. Сканируя сложную или непривычную для себя обстановку, индивид пытается быстро упорядочить ее с помощью образов, которые подразделяются на простые и обобщенные категории, питаемые социальными стереотипами. Столкнувшись на улице с чернокожим или арабом, белый человек регистрирует угрозу и, не вдаваясь в детали, придерживается этого стереотипа. Подобные суждения, как отмечает Барт, молниеносны, а их результат однозначен; благодаря классифицирующей силе «репертуара имиджей» люди блокируют дальнейшую стимуляцию. Соприкасаясь с различием, они быстро впадают в пассивность.

Урбанист Кевин Линч показал, как «репертуар имиджей» может быть использован и для интерпретации городской географии. В сознании горожанина, говорит он, есть понимание собственной отнесенности к тому или иному месту; в ходе своих исследований Линч выяснил, что его информанты сопоставляли любое новое место с этим ментальным снимком, и, чем меньше было сходство между ними, тем с большим равнодушием люди воспринимали новую обстановку. Быстрое перемещение, например поездка в автомобиле, поощряет использование «репертуара имиджей» – предрасположенность к классификации и незамедлительной оценке. Географическая фрагментация делает такой репертуар еще более востребованным, поскольку на периферии каждый фрагмент имеет особую функцию: это дом, магазин, офис, школа, отделяемые от прочих фрагментов пустыми участками. Пользуясь таким инструментарием, можно легко понять, является ли то или иное место «твоим» и правильно ли ты себя в нем ведешь.

Похожим образом социолог Эрвин Гоффман попытался продемонстрировать, что «защитная дестимуляция» влияет на то, как люди управляют своими телами, находясь на улице: бросив друг на друга первый, классифицирующий взгляд, они выстраивают свое перемещение или расположение так, чтобы максимально снизить вероятность физического контакта[16]. Сканируя окрестности посредством «репертуара имиджей», дробя окружающее пространство на элементарные категории репрезентации, сравнивая сходства и различия, человек упрощает собственный урбанистический опыт. Используя «репертуар имиджей», чтобы отгородиться от других, личность чувствует себя более спокойно.

Вооружившись такой методикой познания реальности, можно эффективно избегать всего загадочного и неоднозначного. Страхи соприкосновения, некогда породившие венецианское гетто, в современном обществе обострились; сталкиваясь с разнообразием, нынешние индивиды тоже создают в своем телесном опыте нечто вроде миниатюрных гетто. Скорость, бегство, пассивность – именно в такую триаду новая городская среда превратила открытия Гарвея.

***

Эти перцепционные стены, огораживающие личность, приобрели особое значение для тех, кто не слишком хорошо устроился в жизни. Когда в конце 1960-х годов Мозеса, наконец, отстранили от власти, многим казалось, что изложенные в «Мегалополисе» предсказания Жана Готтманна вот-вот сбудутся: старые и бедные сегменты городского ядра Нью-Йорка станут такими же заброшенными и безлюдными, какими подобные районы сделались в других американских городах. Тем более что пополнение городского населения за счет иммигрантов к 1965 году, когда был принят новый федеральный закон об иммиграции, едва ли не прекратилось: из-за этого пуэрториканцев часто называли «последними иностранцами» в Нью-Йорке. Впрочем, натиск глобальной экономики опроверг такие ожидания: на город накатили новые волны иммигрантов, сначала из стран Карибского бассейна и Центральной Америки, затем из Кореи, а потом из разрушившейся советской империи, Мексики и с Ближнего Востока. Эти вновь прибывшие сейчас составляют половину населения города.

Их поток был дополнен возвращением людей из пригородов. Дети тех, кто поколение назад уехал из центра, теперь хотели вернуться обратно. Отчасти попятное движение диктовалось особенностями рынка жилья в пригородных районах, а отчасти его причиной оказался взрывной рост вакансий в конторах и офисах больших фирм на Манхэттене. Кроме того, эти местные особенности подкреплялись возросшим желанием молодежи вернуться или перебраться в город; наибольшую долю тех, кто ежегодно прибывает в Нью-Йорк, составляют белые молодые люди от восемнадцати до тридцати лет.

Новым жителям постоянно приходится сталкиваться со сложными судьбами тех, кто никогда не покидал центральной части города. После Второй мировой войны в Нью-Йорке состоялась своеобразная социальная и семейная сортировка; удачливые евреи, греки, итальянцы и ирландцы покинули центр, а их менее преуспевшие соотечественники остались там. Многие старики также предпочли те места, где прошла их жизнь. Одной из великих и скрытых от широких глаз драм Нью-Йорка в последние полвека стала, например, внутригородская еврейская нищета. Стереотипное представление о нью-йоркских евреях как о наиболее процветающей этнической группе скрывало присутствие в таких районах, как Нижний Ист-Сайд, Верхний Вест-Сайд и Флэтбуш, десятков тысяч бедных евреев, едва сводивших концы с концами и по-прежнему обеспечивавших себе пропитание ремесленным трудом и мелкой торговлей – с чего, собственно, некогда начинали большинство еврейских переселенцев. В других сообществах, живших в еще более жестких условиях, социальная мобильность и конфликты поколений порождали аналогичные внутренние драмы оставленных и преданных; так, в частности, средний класс чернокожих перебрался в пригороды, бросив своих, оставшихся в центре города собратьев в полной нищете.

Чистота гетто обеспечивается четкой установкой на сегрегацию – нормы, подобные тем, которые некогда предписывали евреям Венеции жить обособленно или запрещали выдавать ссуды чернокожим жителям Нью-Йорка. Вместе с тем, нью-йоркские гетто XIX столетия были, скорее, зонами особого состояния экономики, а не территориями, которым власти стремились придать какую-то особую идентичность. Так, Нижний Ист-Сайд был однородно нищим, но весьма пестрым в этническом отношении. Маленькая Италия (Little Italy) в 1920-е годы служила домом для ирландцев и славян, а сегодня численность азиатов в этом районе сравнялась с числом итальянцев. Гарлем же в период его расцвета в 1920-х населяли не столько чернокожие, сколько греки и евреи.

По мере того как центр мегаполиса в результате изменений, внесенных Робертом Мозесом, изливался в пригороды, слово «гетто» приобретало еще одно значение – им стали называть всех «отставших». Гарлем, например, опустел; иудеи и греки покинули его в 1930-х годах, народившаяся черная буржуазия – через сорок лет после того. Принадлежать к гетто означало разделять общее поражение.

Во многих современных попытках возрождения гетто просматривалось желание отверженных преобразовать, на манер евреев Ренессанса, сегрегированную жизнь в почтенную коллективную идентичность. В Нью-Йорке подобные усилия были повсеместными – их предпринимали новые этнические мигранты, чернокожие, бедные евреи и прочие «отставшие». Возрождение достоинства гетто означало замыкание в себе, как пространственное, так и ментальное. Основные усилия по созиданию сообщества фокусировались на определении общей идентичности и придании первостепенного значения тем пространствам или зданиям, которые служат центрами общинной жизни, а не местами, где контактируют с чужаками. Нью-Йорк никогда не был плавильным котлом, но его поликультурные проблемы теперь усугубляются этой историей одиночества и желанием покинутых вернуть себе достоинство. И все же те самые силы, которые после ухода наследников Мозеса привлекли в городской центр новых людей, не допустят внутреннего поворота, который предполагал бы возрождение такого коллективного достоинства в обособленном пространстве по образцу венецианских евреев.

С точки зрения распределения населения, Нью-Йорк смог принять новые этносы, только заселяя старые пространства гетто. Зоны нищеты, раскинувшиеся к северо-востоку от Уолл-стрит, например, в настоящее время заполнены ночной армией уборщиков, печатников, посыльных и служащих оптоволоконных финансовых храмов. Доминиканцы, сальвадорцы и гаитяне заполняют все еще обитаемые дома в северо-западном углу Гарлема. В Бруклине русские евреи, хасиды и сирийцы заняли места, оставленные евреями, пришедшими сюда в предыдущих поколениях. А по всему городскому центру неустанный и нарастающий поток молодого белого населения стремится занять места, освобожденные прежним средним классом.

Более того, ухода малых групп в себя не допустит и экономика города. Местные торговые лавочки оказались вытесненными крупными сетевыми магазинами; в Нью-Йорке процветает только тот мелкий бизнес, который, начиная от починки музыкальных инструментов и заканчивая мелким металлическим ремонтом, ориентирован на общегородскую, а не на местную клиентуру. Эти гибкие, подвижные, специализированные малые предприятия предлагают многим нынешним иммигрантам, как раньше их предшественникам, первый шаг вверх по социальной лестнице. Современная история мультикультурализма в Нью-Йорке пыталась идти по пути сепаратизма, но этот этнический сепаратизм ведет в тупик – по крайней мере, экономический.

***

От Афин Перикла до Парижа Жака-Луи Давида слово «гражданский» обозначало единство участи и переплетение судеб. Греку или гречанке античных времен казалось непостижимым размежевание его (или ее) личной судьбы с жизнью родного города; так же чувствовал себя и римлянин-язычник эпохи Адриана. Хотя первые христиане полагали, что ключ к их будущему находится в них самих, внутренняя жизнь, в конечном итоге, тоже связывалась с мирской судьбой, которую они разделяли с другими. На первый взгляд, средневековая корпорация отвергла понятие общей судьбы, поскольку могла развиваться сама по себе, порой прорываясь, подобно Болонскому университету, за рамки наличных обстоятельств. Тем не менее, она оставалась коллективным органом, в буквальном смысле инкорпорировавшим конкретных людей в юридическую сущность, живущую самостоятельной жизнью. Что же касается венецианского гетто, то и оно повествует нам горькую историю об общей судьбе, поскольку христиане Венеции знали, что их удача нераздельна с уделом евреев, которых они изолировали в своем городе, а судьбы жителей гетто невозможно было отделить от жизни их угнетателей. В этом смысле за голодными бунтами, поднимаемыми парижанами на заре Великой французской революции, также стояло стремлением соединить судьбы бедных и богатых.

В современном мире вера в общность судьбы претерпела любопытную метаморфозу. Националистические и революционные идеологии утверждали, что у всех людей общая судьба; город, однако, опровергал подобные заявления. Развитие городов XIX века с присущими этому процессу технологиями движения, общественного здравоохранения и частного комфорта, функционирования рынка, особой планировкой улиц, парков и площадей противостояло требованиям толпы и поощряло притязания индивидов. Эти личности, как замечает Алексис де Токвиль, безразличны к судьбам друг друга; проявляя единодушие с прочими исследователями, он видел глубинную связь индивидуализма с материализмом. Причем, по словам французского мыслителя, это «своего рода благопристойный материализм, который, не развращая людских душ, тем не менее, сделает их более изнеженными и в конце концов вызовет у людей полный упадок душевных сил»[17]. Отстраняясь от общей жизни, пораженная им личность погибнет.

Вихри разрушения и созидания, которые создавали и уничтожали в Нью-Йорке офисные здания, многоквартирные дома, индивидуальные коттеджи, пренебрегали запросом времени на гражданскую культуру. Социальные траектории ухода из Нью-Йорка напоминают маршруты, по которым люди некогда оставляли Лондон и прочие города, обретавшие свою нынешнюю форму через индивидуальное разобщение людей. Отказ от общей судьбы был ключевым для всех подобных движений.

Но если белые, которые бежали после Второй мировой войны на Лонг-Айленд, опровергали общность своей судьбы с оставшимися белыми и черными довольно яростно, то имело место и более молчаливое отрицание. Пытаясь сохранить достоинство, отстающие тоже не признавали, что их жизнь связана с какими-то другими жизнями. Привилегированные предохраняли себя от бедных так же, как защищались от избыточной стимуляции; нуждающиеся, в свою очередь, пытались скрыться за подобием брони, которая лишь отпугивала тех, в ком они нуждались. Жизнь в Гринвич-Виллидж, пожалуй, демонстрирует максимум того, что мы сумели достичь: желание жить, сохраняя различия, но отрицая при этом общность судьбы.

Плоть гражданственности

Приступая к этому исследованию, я сказал о том, что пишу его как человек верующий, а теперь, завершая, хотел бы объяснить почему. В книге «Плоть и камень» я доказывал, что городские пространства, принимая ту или иную форму, в основном подчиняются тому, как населяющие их люди ощущают собственную телесность. Для того чтобы жители мультикультурного города заботились друг о друге, мы, как представляется, должны пересмотреть понимание собственного тела. Невозможно ощутить отличие, несомое другими, не признав несовершенства собственной телесности. Гражданское сопереживание исходит именно из физического осознания неполноты в нас самих, а вовсе не из доброй воли или политической порядочности. И если подобные рассуждения кажутся далекими от земных реалий Нью-Йорка, то это, возможно, как раз свидетельствует о том, до какой степени опыт города отошел от религиозных смыслов.

Уроки, извлекаемые из человеческой телесности, составляют одну из основ иудео-христианской традиции. Центральное место в ней отводится грехопадению Адама и Евы, стыду наготы и последующему изгнанию из рая, которое и приводит к повествованию о том, кем стали первые люди и что они при этом потеряли. В Эдеме они были невинны, простодушны и покорны. Оставив чудесный сад, они обрели знание; им открылась собственная порочность, и потому они обратились к познанию мира, пытаясь понять странное и непривычное, – ведь они больше не были детьми бога, которым давалось все. Ветхий Завет снова и снова повествует о людях, повторяющих в делах своих это скорбное пробуждение первых людей; персонажи таких рассказов попирают заповеди Господни, поддаваясь велениям плоти, а затем, понеся наказание, подобно Адаму и Еве в изгнании, прозревают. Таким же образом первые христиане толковали земной путь Христа: распятый за грехи людские, он даровал мужчинам и женщинам чувство несовершенства плоти – чем меньше удовольствия его последователи извлекают из собственных тел, тем больше они будут любить друг друга.

Языческая история преподносила эту древнюю истину по-своему, превращая ее в рассказ об опыте телесности в городах. Агора и Пникс были в Афинах такими городскими пространствами, где граждане остро ощущали собственное телесное несовершенство. Агора стимулировала людей физически, наказывая упорствующих лишением полноценного общения с другими; Пникс же развивал преемственность в речах, обеспечивая сообщество нарративной логикой и поощряя предрасположенных к словесной стимуляции. Камни Агоры и Пникса побуждали людей постоянно меняться; каждое из двух упомянутых мест выступало для афинянина источником недовольства собой, которое можно было снять только в другом месте, рождавшем, в свою очередь, неудовлетворенность иного типа. В этом дуально центрированном городе люди хорошо знали о неполноценности телесного опыта. И все же трудно найти народ, который ценил бы гражданскую культуру столь же осознанно, как это делали афиняне: «человек» и «полис» были для них взаимозаменяемыми словами. Прочные гражданские узы возникают из самой этой игры телесных перемещений; люди особенно склонны заботиться друг о друге в среде, не полностью удовлетворяющей их телесные потребности, – с этим, на мой взгляд, готов согласиться и современный еврей. Тем более что античный город отнюдь не был образцом стабильности; даже наиболее связующие человеческие акты – ритуалы – не могли гарантировать его устойчивости.

Воспринимать социальную нестабильность и персональное несовершенство в сугубо негативном духе – это недавняя привычка. Становление современного индивидуализма в основном работало на то, чтобы сделать человека самодостаточным, то есть скорее завершенным, чем неполным. Психология говорит языком людей, нашедших центр собственного бытия и достигших личностной целостности. Тем же языком пользуются и современные социальные движения – как будто бы человеческие сообщества могут уподобиться индивидам, когерентным и гармоничным. В Нью-Йорке на такой индивидуально-коммунальный язык повлияло переживание отсталости или заброшенности; расовые, этнические и социальные группы замыкаются в себе, чтобы обрести целостность и, тем самым, исцелиться. Психологический опыт уязвимости и неполноты – область, где, по словам психоаналитика Роберта Джея Лифтона, господствует «протеевское «я»«, – лишь усугубляет эти социальные раны[18].

Однако без подобного опыта социальные различия постепенно делаются закосневшими, поскольку интерес к Другому усыхает. Фрейд трактовал эту социологическую истину в качестве телесной истины в опубликованном в 1920 году небольшом эссе «По ту сторону принципа удовольствия». Здесь он противопоставляет телесное удовольствие во всей его полноте более реалистичному телесному опыту, который преодолевает рамки удовольствия как такового:

«…течение психических процессов автоматически регулируется принципом удовольствия, возбуждаясь каждый раз связанным с неудовольствием напряжением и принимая затем направление, совпадающее, в конечном счете, с уменьшением этого напряжения»[19].

То есть настоящее удовольствие не похоже на сексуальное возбуждение, влекущее за собой нарастающее смятение чувств, – напротив, оно стремится к возвращению в состояние, которое Фрейд уподоблял блаженству зародыша в материнской утробе, защищенного и не подозревающего о мире. Под бременем принципа удовольствия люди тяготеют к разъединению друг с другом.

Фрейд обращается к нам как практичный реалист, а не как религиозный аскет, поскольку он знает, что стремление к комфорту выражает глубинную биологическую потребность. «Для живого организма такая защита от раздражений является, пожалуй, более важной задачей, чем восприятие раздражения», – пишет он[20]. Но если защита преобладает, если тело не открывается для периодических кризисов, то организм, в конечном счете, заболевает из-за отсутствия стимуляции. Современное стремление к комфорту, считал Фрейд, есть импульс, весьма опасный для человека; трудности, которые мы стремимся преодолеть с его помощью, отнюдь не исчезают.

Как можно справиться с безоглядным погружением в удовольствие? В упомянутой работе Фрейд описывал два способа. Первый называется «принципом реальности»: следуя ему, человек справляется с трудностями, физическими или эмоциональными, исключительно силой воли. Оказавшись под властью принципа реальности, человек решается познать «неудовольствие»[21]. Но в повседневной жизни встреча с «неудовольствием» требует мужества. Фрейд же оставался реалистом, поскольку знал, что принцип реальности не слишком мощная сила, а мужество – большая редкость. Другой способ представляется более эффективным и устойчивым. По мере приобретения человеком жизненного опыта, пишет Фрейд, «постоянно случается так, что отдельные влечения или их компоненты оказываются не совместимыми с другими в своих целях или требованиях»[22]. Тело находится в состоянии войны с самим собой, оно ощущает дискомфорт от возбуждения, но несовместимость влечений слишком велика, чтобы допустить или проигнорировать ее.

Такую же работу выполняет и цивилизация: она постоянно погружает нас, при всех наших слабостях, в противоречивые обстоятельства, от которых невозможно отмахнуться и которые заставляют нас переживать собственную неполноту. Но как раз в таком состоянии – используя термин более позднего критика – «когнитивного диссонанса»[23] люди начинают подступаться к области, в которой всеобъемлющее удовольствие невозможно. Они фокусируются на ней, познают ее, приобщаются к ней. История западного города запечатлела долгую борьбу между этой цивилизационной перспективой и попыткой сконструировать власть, а также и удовольствие через эталонные изображения совершенной целостности. В городском пространстве подобные образцовые репрезентации «тела» всегда выступали инструментом власти. К ним обращались как афиняне, так и римляне. По мере развития иудео-христианской традиции духовный скиталец вернулся домой, в городской центр, где его страждущее тело стало оправданием покорности и смирения – духовное тело, тем самым, превратилось в плоть и камень. На заре современной научной эры центр вновь послужил эталонным образом «тела»: теперь оно предстало в виде циркуляционного механизма, а сам центр – в виде сердца-насоса. Причем это научное представление о теле социально совершенствовалось, оправдывая приоритет индивида над притязаниями политии.

Тем не менее, как я пытался показать, этому наследию присущи глубокие внутренние противоречия. В афинском городе эталонное изображение мужской наготы не могло полностью контролировать или ограничивать скрытых одеждой тел женщин. В римском центре мифически фокусировалась фикция вечности и несокрушимости Рима; визуальные образы, выражавшие эти идеи, стали инструментами господства. Однако в то время, как в демократическом городе афинский гражданин оказался рабом голоса, в имперском городе римский гражданин стал рабом глаза.

Когда раннее христианство утвердилось в городе, оно пересмотрело свое прежнее отношение к этой визуальной и географической тирании, столь далекой от духовных устремлений народа Слова и Света. Христианство смирилось с величием городского центра, разделив собственное визуальное восприятие надвое – на внутреннее и внешнее, духовное и телесное; царство внешнего града не могло полностью подавить потребности в вере, присущей внутреннему граду духа. Христианские города Средневековья продолжали ощущать эту разделенность центра, теперь запечатленную в камне, в различиях между храмом и улицей. И все же даже тело Христово, призванное посредством подражания доминировать над христианским городом, не могло править улицей.

Акты пурификации не помогали держать в повиновении и центр. Тяга к искуплению и очищению оскверненного христианского тела, вдохновлявшая сегрегацию евреев и прочих «нечистых» в христианской Венеции, не могла восстановить духовного ядра города. Не решили этой задачи и церемонии революции. Стремление создать в самом центре революционного Парижа открытое пространство свободы вылилось в пустоту и апатию, способствуя тем самым отказу от церемоний, нацеленных на долгосрочное гражданское преобразование. Модернистский эталон индивидуального, обособленного тела не добился триумфа. Он привел к пассивности.

Благодаря пробелам и противоречиям, обозначившимся в эталонных образах тела в пространстве, появилась возможность сопротивления – облагораживающего противодействия Фесмофорий и Адоний[24], ритуалов застолья и омовения в христианских домах, ночных празднеств в гетто. Подобные акты, конечно, не могли ниспровергнуть устоявшихся норм, но они обеспечивали телу более насыщенную жизнь в тех условиях, когда господствующий порядок стремился подчинить его собственным умозрительным схемам. В нашей истории сложные взаимоотношения между телом и городом вывели людей по ту сторону описанного Фрейдом «принципа удовольствия»; то были беспокойные и неугомонные тела, не способные обрести умиротворения. Но каков масштаб диссонанса и тревоги, который люди могут вынести? За два тысячелетия они многое претерпели в местах, к которым были страстно привязаны. И мы можем воспринимать всю эту совокупность активной физической жизни, совершавшейся в центре, который так и не устоял, в качестве меры нашего нынешнего состояния.

В конечном счете, этот исторический спор доминирования и цивилизации ставит перед нами вопрос о нас самих. Как нам уйти от собственной телесной пассивности и где та брешь в нашей системе, откуда придет освобождение? И этот вопрос, я хотел бы настаивать, чрезвычайно актуален для мультикультурного города, даже если он кажется далеким от сиюминутных дискуссий о притеснениях и правах меньшинств. Ибо что же еще, кроме решительного переосмысления своей человеческой сути, способно заставить большинство наших современников – отнюдь не героев, стучащихся в двери притонов, – повернуться лицом друг к другу и обратиться к опыту Другого?

***

Любое общество нуждается в эффективных моральных санкциях для того, чтобы побудить людей терпимо относиться к дуализму, незавершенности, инаковости. В западной цивилизации за оформление подобных санкций отвечала религия. Религиозные ритуалы, по выражению Питера Брауна, привязывали тело к городу; такие языческие обряды, как Фесмофории, буквально выдавливали женщин за пределы дома – в ритуальное пространство, в котором женщины и мужчины сталкивались с гендерной неоднозначностью гражданственности.

Было бы нелепо настаивать на том, что мы нуждаемся исходя из утилитарных соображений в каком-то новом религиозном ритуале, позволяющем открыть человека его социальному окружению. История городских ритуальных пространств не позволяет подходить к этому вопросу столь инструментально. По мере того, как языческий мир уходил в прошлое, христианский мир начинал видеть в организации ритуальных пространств духовное призвание, требующее труда и самодисциплины; постепенно, вслед за деревней с ее святилищами, это отразилось и на городе. Притягательность таких ритуальных пространств обусловливалась попечением о страждущем теле, а также признанием неразрывной связи человеческого страдания с христианским этосом. В силу непостижимой превратности судьбы христианское сообщество, обнаружившее, что ему приходится соседствовать с людьми, не похожими на христиан, навязало это представление о нераздельности места и бремени уязвленной плоти и тем, кого, подобно венецианским евреям, оно угнетало. Французская революция снова, хотя и по-своему, разыграла ту же христианскую драму. Физическая среда, где революция чинила страдания, а революционеры пытались восстановить материнский образ, вбирающий и исцеляющий их собственные мучения, утратила всякие качества пространственного места. Страдающее тело оказалось в пустоте – в пространстве абстрактной свободы, лишенном всякой человечности.

Драма революционных ритуалов перекликалась с языческой драмой, с присущим ей и глубоко укорененным в античной жизни желанием использовать ритуал во благо угнетенных и отверженных. Античность не слишком преуспела в этом; и на Марсовом поле попытки рукотворно разработать новые ритуалы так же не увенчались успехом. Древняя вера в то, что всякий ритуал нисходит свыше, теперь, как представлялось, означала, что его силу нельзя сконструировать, ибо она имеет нечеловеческую природу, скрытую вне гуманного и цивилизованного общества.

В итоге, цели рукотворного дизайна были переосмыслены; его объектом стало моделирование удовольствия и комфорта: то, что первоначально выступало средством забвения, теперь было призвано облегчить тяготы труда. Но разработки, давшие телу отдых, одновременно понизили его восприимчивость, сделав тело как никогда пассивным по отношению к внешнему окружению. Траектория суррогатного удовольствия привела человека к небывалому одиночеству.

Но если у нас все-таки и есть вера в мобилизующий потенциал человеческой цивилизации в ее противостоянии силам порабощения, то она зиждется исключительно на согласии с тем, чего это искусственное одиночество стремится избежать: на принятии боли – на полном погружении в нее, демонстрируемом одним моим другом в зале кинотеатра. Свидетелями такого вживания выступают его трясущиеся руки; принятая на себя чужая боль говорит нам о теле, которое вышло за границу, прочерченную обществом, – в нашем мире постижение боли никогда не может быть полным. Полная открытость боли лежит за пределами миропорядка, созданного людьми. Именно об этом рассуждает в своей магистерской диссертации философ Элен Скэрри, опирающаяся на идеи Людвига Витгенштейна:

«Хотя способность испытывать физическую боль представляет собой такой же первичный факт человеческого бытия, как способность слышать, осязать, желать, боль, в отличие от прочих телесных и психических явлений, не имеет прочной привязки к какому-либо внешнему объекту»[25].

Грандиозные масштабы архитектурных проектов Этьена-Луи Булле служат одним из показателей того, до какой степени секулярное общество потеряло связь с болью. Революционеры полагали, что они сумеют заполнить пустующие пространства, очищенные от мусора прошлого, человеческими смыслами и что такое обновленное пространство можно будет поставить на службу новому обществу. Боль преодолевалась уничтожением места, где она испытывалась. Но впоследствии это уничтожение использовалось ради иной цели: для обособления личности от других людей, а не сближения с ними. Таким образом, для нашей цивилизации Великая французская революция стала переломным пунктом в понимании боли. Жак-Луи Давид поместил страдающее тело в том же пространстве, которое занимала Марианна, – в пустом, бездушном пространстве, где тело было оставлено наедине со своей болью. И такое состояние невыносимо.

В гражданских проблемах мультикультурного города таится серьезное моральное затруднение: нам очень трудно проявлять симпатию к Другому. По моему убеждению, справиться с этим можно, только придя к пониманию того, что телесная боль требует места, в котором она может быть признана и где ее трансцендентные истоки станут зримыми. В человеческом опыте такая боль имеет свою траекторию. Она дезориентирует «я» и делает его неполным, упраздняя желание замкнуться; тело, приемлющее боль, готово стать плотью гражданственности, чувствительной к боли другого человека, повсеместно встречающейся на наших улицах. И это произойдет даже вопреки тому, что в нынешнем разнообразном мире почти никто не может толком объяснить, что он или она чувствует или кем он или она выступает по отношению к Другому. Но тело будет следовать этой гражданской траектории только в том случае, если оно признает: никакие выдумки общества не в состоянии избавить его от страданий, его несчастье проистекает откуда-то извне, а боль рождена божьим повелением жить вместе – на правах изгнанников.

Перевод с английского Андрея Захарова

Источник: «Русский журнал»

______________________________________________________

Ссылки:

1) Настоящий текст представляет собой фрагмент книги: Sennett R. Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization. New York: W.W. Norton, 1994. P. 355-376.

2) См.: Jacobs J. The Death and Life of Great American Cities. New York: Random House, 1963.

3) Статистические подсчеты бездомных переменчивы, как переменчива и сама численность людей, ими охватываемая; тем не менее, в последние годы бездомное население Манхэттена летом колеблется около значения 30 тысяч, а зимой – 10-12 тысяч человек. Большинство из них составляют одинокие люди. Во внутренних районах города бездомных значительно меньше, а доля семей среди них выше.

4) Речь идет о романе английского писателя Эдварда Моргана Форстера «Howard’s End» (1910), действие которого разворачивается на фоне конфликтов и контрастов городской жизни Лондона на рубеже XIX и XX веков. – Примеч. перев.

5) Mumford L. The City in History. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1961. P. 421.

6) Эти кварталы строились в Нью-Йорке после принятия в 1901 году Акта о жилищном строительстве (Tenement House Act), названного «новым актом» для того, чтобы отличать его от двух предыдущих законов, 1867-го и 1879 годов, регулировавших ту же сферу. От предыдущей жилищной застройки («Old Law» и «Pre-Law» Tenements) они отличались как по внутреннему дизайну, так и по внешнему виду. – Примеч. перев.

7) Gottmann J. Megalopolis. New York: Twentieth Century Fund, 1961. P. 736.

8) Caro R. The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York. New York: Knopf, 1974. P. 318.

9) См. предыдущую сноску.

10) Жилой массив Левиттаун стал первым для США опытом строительства дешевого жилья, поставленного на поток. В рамках этого проекта с 1947-го по 1951 год компания «Левитт и сыновья» возвела в окрестностях Нью-Йорка 17 500 домов. В разгар строительства ежедневно в строй вводилось 36 сборных домов площадью 75 квадратных метров. – Примеч. перев.

11) Gans H. The Levittowners. New York: Pantheon, 1967. P. 220.

12) Ibid. P. 32.

13) См. краткий анализ этих изменений: Webber M.M. Revolution in Urban Development // Taylor L. (Ed.). Housing: Symbol, Structure, Site. New York: Rizzoli, 1982. P. 64-65.

14) Имеется в виду знаменитый английский физиолог, создатель теории кровообращения, живший в 1578-1657 годах. – Примеч. перев.

15) См., например: Barthes R. A Lover’s Discourse. New York: Hill & Wang, 1978 (см. также русский перевод: Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 2002. – Примеч. ред.).

16) См.: Lynch K. The Image of the City. Cambridge, MA: MIT Press, 1960; Goffmann E. Relations in Public: Microstudies of the Public Order. New York: Basic Books, 1971.

17) Tocqueville A. de. Democracy in America. New York: Vintage Books, 1963. Vol. 2. P. 141 (цит. по: Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 392. – Примеч. перев.).

18) См.: Lifton R.J. The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation. New York: Basic Books, 1993.

19) Freud S. Beyond the Pleasure Principle. New York: W.W. Norton, 1961. P. 1.

20) Ibid. P. 21.

21) Ibid. P. 4.

22) Ibid. P. 5.

23) Это понятие было предложено американским психологом Леоном Фестингером в 1956 году. – Примеч. перев.

24) Фесмофории – приходившийся на октябрь аттический праздник в честь богини Деметры. Адонии – отмечаемый летом аттический праздник в честь бога Адониса. – Примеч. перев.

25) Scarry E. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York: Oxford University Press, 1985. P. 161.