Мы публикуем небольшой фрагмент из еще не опубликованного монографического исследования профессора РГГУ А.Л. Юрганова, посвященного творчеству Марка Криницкого и судьбе русского модернизма. Необычная жизнь писателя, почти не привлекавшая внимание исследователей, оказалась очень важной при изучении того, как важнейшие идеи русского модернизма выражались в художественной литературе. Новая книга профессора А.Л. Юрганова посвящена истории личности в России ― тому, как в исторически изменчивом культурном контексте разных эпох (дореволюционной и советской) конституировалось личностное начало ― злейший враг сталинизма.

Андрей Юрганов

Раскол модернизма

В 1918 г. «Московское книгоиздательство» выпустило в свет тринадцатый том собрания сочинений Марка Криницкого ― его новый роман «Прапорщик Игнатов», ставший продолжением прежнего романа о войне «Час настал» (1915). Новый роман писатель закончил 27 января 1918 г. ― эта дата им обозначена в конце опубликованного произведения. На смену мажорным тональностям пришли минорные, ― война обнажила не то, что от нее ожидали сами модернисты. Не силу они увидели, а слабость страны, ее народа и власти: так постепенно возникал глубочайший кризис движения, который завершился разочарованием в прежних идеях, группировавшихся вокруг смыслового эпицентра ― русского Ренессанса…

В 1914 г. была опубликована книга В.В. Розанова «Война 1914 года и русское возрождение». Идея культурного, религиозного и эстетического возрождения, которую обосновывали в годы Первой русской революции, преобразилась в умах некоторых деятелей модернизма в идею славянского единства [1] против германского милитаризма. В славянское Возрождение поверили В. Эрн, С. Булгаков, Вяч. Иванов, В. Розанов ― они и составили группу деятелей культуры, которая отгородила себе новую, славянофильскую платформу в модернистском движении. Этой группе активно противодействовали Николай Бердяев, Георгий Чулков, категорически не соглашавшиеся с новым увлечением своих друзей и собиравшие вокруг себя сторонников прежних идей о русском Возрождении, чуждых всякой национальной ограниченности.

Чтобы понять всю драматургию раскола модернистов, следует для начала выявить то, что было их общим методом познания, и то, что составляло общую идейную основу в понимании сущности Мировой войны.

 

Методология

1. Рассуждения модернистов были всегда ориентированы на изучение эйдического Я в народной душе: никакие внешние способы описания, будь то «политика», «экономика» или что-нибудь подобное, не имели в их концептуальных построениях никакого значения. Понятие «народ» никогда не превращалось в абстракцию, как у позитивистов, потому что в общем настроении модернистов пребывала уверенность, что любой этнос всегда имеет свое неповторимое, уникальное лицо. Как холст живописца, еще свободный от красок и контуров, понятие «народ» заполнялось портретными зарисовками художников-модернистов, пытавшихся на свой страх и риск усмотреть сущность народных лиц ― а в них и через них увидеть мировую драму. Здесь не было обязательной арифметики позитивистов, считавших, что все нужно доказывать. Здесь мысль в чистом виде как явление метафизическое прорывалась сквозь эмпирические основания бытия к таким высотам духа народного, который открывался только тем, кто мыслил этими духовными высотами.
2. Свободное умозрение сущности народной личности обязано было охватить все факты. Философия, плод уединенных натур, соединялась с бытом народных масс так легко, как она никогда бы не соединилась в модусе чисто философского рассуждения о чем-либо. Ибо это было описание не философии только, не быта народного только, не привычек народа только, но всего сверхзначимого в каждой из областей науки, культуры, политической жизни. И таким образом возникал обобщающий вид народной личности. Ответственность народа устанавливалась через исследование в нем эйдического Я, в котором могли сложиться исторически разные обстоятельства: либо мешающие, либо помогающие его развитию.
3. Изучение отдельного народа немыслимо было без отношения его к другому народу (или народам): свойства народной личности открывались в полной мере только в сравнении разных судеб, соприкосновенных друг другу. Описание одного народа не имело никакого смысла, лишалось метафизики как основы анализа. Таким образом, понятие «народ» всегда включало в себя анализ другого народа, в сравнении с которым и выявлялись метафизические свойства. Например, говорить о немцах как о народе имело смысл, только если их антиподом были славяне ― и наоборот. Метафизический метод не был методом этнографическим, и даже исключал всякие частные этнографические наблюдения как доминирующие в эйдическом описании. Скорее, философская мысль могла претендовать на первичность в составе анализируемых элементов народной личности, однако и философия могла стать значимой только при условии, что она органично соединялась с простейшими фактами народной жизни.

 

Идейная основа согласия

1. Общим был идеал сильной (одухотворенной) народной личности.

Признавалась не физическая сила, а сила духа, которая своим движением к высшим ценностям раскрывает в полной мере будущее всего человечества. Война ― лишь способ решить те проблемы, которые не решались мирной жизнью, но накапливались в сумму мирового зла. Образ прусского солдата как милитаристский символ в статье П. Берлина «Две Германии» (1914) выражал собой общее отношение модернистов к мнимой силе немецкого милитаризма: «На всю Германию был напялен солдатский мундир, легла печать казармы, грубой солдатчины. Это накладывало печать не только на немецкую, но и на всю европейскую жизнь. И распространяющийся из Германии дух солдатчины послужил одною из главных причин озлобления Европы против немцев. Солдатчина вела к крайнему огрублению нравов, задерживала развитие внутренней утонченной культуры, принижала духовное творчество, засушивающе действовала на развитие наук, искусства, вообще на всякого рода бескорыстное творчество. Но кроме этого, немецкая солдатчина служила опорою юнкерской реакции» [2]. Таким образом, из-за пристрастия к милитаризму сила духа немецкой нации заменялась духом военщины, который не мог быть образцом для европейской модернизации. Одухотворенность личности народа зависела от многих обстоятельств ― и, как считал, Вяч. Иванов, личность в народе испытывает такие же борения, как и личность эмпирическая, ибо она решает тот же вопрос ― об утверждении себя не в горизонте видовой принадлежности, а в горизонте всечеловеческом. Если нет сверхличного запроса к метафизическим основам бытия, то люди, собирающиеся в народ, будут воспроизводить не широту помыслов, а узость и корысть ― и при сложении многих волений в народную личность произойдет сложение корысти, умножение эгоизма, победа культа физической силы… Угроза исходит от видовых потребностей народа, ставящих народный эгоизм выше духовных потребностей личности и всего человечества. Вяч. Иванов в статье «Легион и соборность» писал: «Между непроницаемыми единицами невозможным стало другое вольное соединение, кроме корыстного сообщества. Прежние узы соединения принудительного были ослаблены молекулярными усилиями внутреннего мятежа; все формы утилитарной кооперации стали желанны, как путь, спасающий каждого. Кооперацией называю я ― соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида. Воля сильнейшего владычествовать над слабейшим стала обуславливаться его самоопределением, не как личности, а как представителя вида: тогда его владычество кажется властью разума вещей, и принуждение ― условием преобладания, за которое борется вид, ценою и залогом его победы» [3].

Культ немецкой организации стал культом, подавляющим творческое начало личности: «Их организация есть возврат в дочеловеческий период, высшая форма дочеловеческого природного организма». Видовой горизонт ― это природный горизонт, не имеющий никаких сверхприродных оснований, без которых немыслим подлинный гуманизм и уважение к правам личности, как эмпирической, так и народной.

Скопление людей в единство посредством их обезличения должно развить коллективные центры сознания, как бы общий собирательный мозг, который не замедлит окружить себя сложнейшею и тончайшею нервною системой и воплотиться в подобие общественного зверя, одаренного великою силою и необычайною целесообразностью малейших движений своего строго соподчиненного и сосредоточенного состава [4].

Вяч. Иванов, как и многие другие модернисты, осознавал, что соединение людей в народ есть соединение их волений в единый «собирательный мозг», и если в этих волениях будет преобладать «зверь», то может воплотиться не высокий дух народа, жертвующего собой ради высших целей, а дух Антихриста, жаждущий порабощения, власти, господства, но не личной и народной свободы, не всечеловеческого братства. Потому и необходима была, по мнению Иванова, «соборность» народного духа, обращенного к Богу, ― это единственный способ оградить себя от прелести антихристовой воли. Не обезличивание народного духа есть путь к одухотворенной силе, а сохранение лица народного, обращенного к божественной правде, есть Истина. Это мнение разделял и Н. Бердяев, на которого ссылался Вяч. Иванов.

«Ослабление веры в Бога сопровождается утратою чувства внутренней личности» ― это своеобразный закон Жизни, полагал Вяч. Иванов.

В статье «Польский мессианизм, как живая сила» он развернул эту мысль так: «Мы должны беречься ошибки германцев, вины давней и вырастающей из самих корней их духовного бытия, по истине вины трагической, убиения личности в культе безличного народного Я» [5].

Идеал соборности, по мысли Иванова, есть культ неустранимого личного Я, которое остается нетронутым при народном единении, остается самим собою и свободно соглашается на единство ради высших ценностей духовного бытия: «Идеал соборности есть, напротив, идеал такого соединения, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все ― одно свободное согласие, ибо все ― одно Слово» [6].

Соборность ― это «задание, а не данность» [7].

В разделе «Души народов» (сборника «Судьба России») Н.А. Бердяев определял причину мировой войны через конфликт эйдических «Я» разных народов. Не обязательно мыслить мировую войну только как войну с германским милитаризмом; не меньше, а может, и больше вражды несли европейские народы, исповедующие в глубинах самосознания мещанский образ утилитарного бытия.

Мещанство французов, их эгоизм, по мнению Бердяева, порождали ситуацию мировой вражды.

«Париж ― город мещанских нравов и мещанских добродетелей, полезных для преуспевания жизни» [8], ― писал он. Сравнивая разные европейские народы, как это делали и славянофилы, Бердяев приходил к выводу: «Самодовольная мещанская семья ― замкнутая ячейка, в которой эгоизм личный помножается на эгоизм семейный, процветает не у нас, русских, не у славян, а именно у парижан, которые почему-то известны миру лишь со стороны своей развратной репутации. Мещанство есть обратная сторона необузданной жажды наслаждений. Мещанские нормы ― плод неверия в благородное самоограничение человека» [9].

Народное сознание во Франции стремится к материальному благополучию больше, чем в России, и при очевидно большем развитии политических и гражданских свобод во Франции, в России нет столь разрушительной для личности страсти к наслаждениям и потреблению. Ясно, что сильный и одухотворенный народ ― это не мещанское «я» в пошлой утилитарности.

Мещанство – метафизическая, а не социальная категория. И социализм проникнут духом мещанства. Природа мещанства атеистическая, безрелигиозная. Мещанская жизнь есть жизнь поверхностных оболочек человека, выдаваемых за ядро, за глубину и сущность жизни [10].

Война не есть природа зла [11]. Она лишь обнажает зло: и французское состояние народной души выразило себя в войне как болезненное состояние человечества: «Неизбежность нынешней войны уже заложена во внутренней болезни человечества, в его буржуазности, в том мещанском самодовольстве и ограниченности, которые не могут не привести к взаимному убийству» [12].

Причины войны ― не в политике, не в экономике, не в сочетаниях этих двух факторов, не в борьбе за власть над колониями, ― хотя все эти факторы никто и не отрицал, ― а в том, что народные личности в самом человечестве несовершенны, и при столкновении их коренных интересов, выявляется зло как недостаток духовного совершенства; война становится разрядкой личной вражды народов, и она дает шанс установить более справедливый и гуманный порядок в мире.

«Цель жизни народов ― не благо и благополучие, а творчество ценностей, героическое и трагическое переживание своей исторической судьбы» ― писал Бердяев [13].

Общим оставалось неприятие взглядов материалистов и позитивистов на сущность войны [14]. Отрицалась сама возможность решающего влияния внешней среды на личность, влияние внешнего фактора на внутренние процессы в человечестве.

Позитивизм и материализм отрицают ответственность, свободу, творческую волю, отрицают человека и строят безвольную теорию социальной среды и власти необходимости, могущества внешних обстоятельств. Религиозное же сознание должно бороться с этими разлагающими и обессиливающими теориями социальной среды во имя творческой активности человека, во имя высшей свободы, во имя высшего смысла жизни [15].

Очень сходную точку зрения высказал С. Булгаков. Он так же, как и Бердяев, видел в европейском мещанстве главную причину мировой войны. Угасание европейского духа, которого страшно испугался в свое время А.И. Герцен, ведет к торжеству кумирослужения; своеобразным идолом становится Комфорт, ради которого люди готовы пожертвовать любыми высокими идеями. Место жизни в сем мире ― единственное, другого нет и не прибудет; человек перестает верить в Царство Божие, в духовное Отечество, он служит материальным интересам своего легковерного существования, отвлекаясь от главного ― творчества и дерзаний.

Основы теперешней войны заложены в мещанской цивилизации, которая опирается на международное капиталистическое соперничество; последнее в экономической мысли впервые сознало себя еще в меркантилизме, как система откровенного национального эгоизма. И принимая капиталистическую цивилизацию, нельзя отмахнуться от ее меркантилизма, не только теоретического, но и практического, каковым и является теперешняя война. Поэтому нечего наивничать, полагая, что при отсутствии воинственного германизма можно было бы избежать мировой капиталистической войны [16].

Мещанство ― «срединное царство». Однако в огне мировой войны «спадает мещанская чешуя запада и обнажается бессмертный человеческий дух» [17].

2. Общим было мнение, что «война есть столкновение судеб, поединок, обращенный к высшему Суду» (Н. Бердяев).

В таком поединке [18] обязан победить сильнейший. Но сталкиваются не физические величины, а духовные энергии народов. Тот, кто насилие мыслит как внешнее воздействие с внешней стороны, никогда не узнает своей судьбы, имеющей всегда сверхприродные основания, никогда не постигнет самого себя перед лицом божьей Правды.

Н. Бердяев писал:

Раб вечно ощущает насилие над собой со стороны внешнего и для него все внешнее, чуждое. Свободный все ощущает своим путем, своим испытанием, своей судьбой. Так и войну я должен постигнуть как свершение моей судьбы ― я ее виновник и она во мне происходит, в каждом Иване и Петре и для каждого Ивана и Петра [19].

Он не очень далеко уходил в сторону от риторики неославянофилов, когда говорил о том, что оправдание войны для России заключается в том, что она несет «более высокого качества духовную энергию, чем Германия», и своим «неповторимым индивидуальным духом она подымает человечество на более высокую ступень бытия» [20]. Все стороны внутримодернистсткого конфликта признавали, что сила и слабость народа определяются гендерными основаниями ― мужским и женским началами в народе. В целом все признавали, что мужское начало ― это сила, женское начало ― это слабость. Хотя понятно, что женское начало может обрести силу, а мужское ― ее потерять…

«Все в мире совершается через истинное соотношение мужского и женского начала и взаимное их проникновение. Но в отношении к жизни русской интеллигенции, да и вообще русских людей есть как бы преобладание женственного, господства чувства, женственного сострадания, женственных «частных» оценок, женственного отвращения к истории, к жестокости и суровости всего исторического, к холоду и огню восходящего ввысь духа» [21] ― писал Бердяев.

Ницшеанский мотив ― «любите дальнего больше, чем ближнего» ― не потерял своего значения, оставался значимым для понимания сверх-природных оснований войны как поединка народных судеб.

В этом смысле интересна драматургия Леонида Андреева в повести «Иго войны. Признания маленького человека о великих днях» [22].

В начале повести писатель намеренно создает впечатление разумности и моральной оправданности беспокойства Ильи Петровича Дементьева о своей семье во время войны. Жертвенное поведение его жены выглядит, по его первым дневниковым запискам, почти преступным: она заботится о раненых в госпитале гораздо больше, чем о собственных детях, за которыми ухаживает Илья Петрович, уже немолодой человек, сам нездоровый. Сюжетное развитие повести сводится к тому, что заботы отца о семействе не приводят его к душевному спокойствию: умирает его любимая дочка Лидочка, и он обличает свою жену за равнодушие к близким. Удивительно, как модернистская мысль Бердяева о том, что раб «вечно ощущает насилие над собой со стороны внешнего и для него все внешнее, чуждое», а «свободный все ощущает своим путем, своим испытанием, своей судьбой» во многом объясняет поведение и логику главного героя повести.

Сравним его состояние «любви к ближнему» в начале повести, когда он признавал в мировой войне внешнее угнетение себя и своей семьи, с тем, как он оценивал свое же состояние любви к ближнему в конце произведения.

Нынешняя война ― это-де что-то вроде болезни, которая убивает отдельные клеточки в теле и вместе с тем весь организм ведет к обновлению, и пусть на том клеточки и утешатся. А кто же эти клеточки? А это, по видимости, я, Инна Ивановна, наш несчастный убитый Павлуша и все те миллионы убитых и истерзанных, кровь и слезы которых скоро затопят несчастную землю [23].

Илья Петрович не «клеточка», он живой и жить хочет! Вопреки всему, что творится во время войны! Его тоже волнуют убитые на фронте, ― он не совсем равнодушный человек, ― но больше всего он озабочен своими детьми, своим здоровьем. Однако, пройдя через тяжелые испытания, увидев солдат ― инвалидов на вокзале, без ног и рук, садящихся за общий обеденный стол, он понял вдруг, что любовь к ближнему ― это просто предательство, не мужское поведение мужчины, который своей слабостью отвергает высший смысл человеческого существования. Настоящим «мужчиной» в его семье оказалась жена, которая жертвовала собой, своими детьми ― ради далеких, ради чужих людей, потому что смысл войны обнажил и смысл победы в ней. Она приходит только к тому, кто, не рассуждая о себе и своей семье, совершает подвиг самопожертвования.

Илья Петрович, не сильный мужчина, не очень умный человек, вполне заурядный («маленький»), каких много, увидел себя со стороны ― и понял наконец… что ошибался, что был не прав, когда винил свою жену в смерти дочери: он защищал маленькое бытие маленького человека, а в войне побеждает только тот, кто исповедует любовь к дальнему, а не к ближнему.

Разве я был мужчиною? Разве я вел тебя сильною рукою по трудной дороге жизни и светом ума озарял ее темноту? Нет, дружок, плох был я, мелок душою и эгоистичен. Не я ли взывал к тебе с дурацкими требованиями о моем желудке… ай, как мне стыдно только вспомнить это, Сашенька. Не я ли мешал твоей самоотверженной работе в лазарете, тащил тебя в дом, гордо заявлял о своем неумении обращаться с детьми, не желая замечать, что ведь ты научилась же обращаться с ранеными, что много труднее детей. Мне стыдно вспомнить, с каким лицом, попросту ― с какой мордой недовольства встречал я тебя, когда ты заходила домой, или сам я заявлялся в лазарет, наводя критику на ваши порядки. Но одно, я умоляю тебя, забудь и никогда не вспоминай: то, что говорил я тебе после смерти Лидочки. Если ты будешь помнить эти мои гнусные и жестокие упреки, то и в могиле я не найду себе покоя. Забудь и прости! Но есть и еще одно, что сама ты узнай и навсегда запомни, но от детей моих, когда вырастут, скрой, чтобы не позорить их отца. Сашенька… Россия прокляла меня! Я это услышал вчера, когда взором моим представились несчастные, слепые, искалеченные инвалиды, наши, твои и мои защитники, и сердце мое оборвалось от невыносимого страдания. И плача ненужными и случайными слезами, которых не было бы, не попади я случайно на вокзал, я услышал проклинающий голос России: будь ты проклят, злой сын мой! Это не фантазии, Сашенька, и не бред: я слышал этот голос [24].

В. В. Розанов считал, что в русско-японской войне не было воодушевления ― и потому не было победы. «Тогда за спиною армии была какая-то пустота: народа не чувствовалось, России не чувствовалось. Одинокая армия билась точно в какой-то пустыне, и потому только, что «отдана команда». И эта армия уже до битвы была не живая» [25], ― говорил Розанову молодой офицер-артиллерист.

Этот офицер рассказал, как его товарищ ушел на фронт, оставив еще не погребенную жену и двоих маленьких детей.

Как же? Как же? ― спросил я в гражданском и общечеловеческом испуге. Он ответил: «Окружающие знакомые сказали, что жену они похоронят, а детей пока подержат у себя. Он же пусть спешит скорее». Говоривший это ― военный, и у него я не читал того страха, которым трепещет вся смертная тварь. «Бывает», ― заключил он коротко. В уме светилось полное понимание сути дела. А тон слов говорил:

«Что делать, ― нужно».

Ни жалобы, ни критики, ни истерики [26].

Воодушевление здесь ― иррациональное, даже мистическое: «нужно» ― ради дальних! Это вопреки житейской разумности, вопреки тому, что осталась не похороненной жена и оставлены на произвол судьбы собственные дети, ― надо!

Заботы о близких меркнут перед общей бедой. Такого не случится с немцем, каким бы воинственным он ни был. Ему не хватит духа забыть о своей семье ― и в этом он уже проиграл…

Таков Высший суд.

 

Идейная почва раскола: методологический аспект

Выявлять сущности народных лиц во время войны путем их сравнения ― общий метод модернистов. Германцев противопоставляли славянам, и в этом не было ничего славянофильского. Еще более интересно, что идеологи нового славянофильства отрицали даже само противопоставление России и Европы, как это делали их исторические предшественники: напротив, они утверждали единство народов Европы с Россией! Противопоставление было не страноведческим, а метафизическим: новые славянофилы увидели не исторические и географические основания разности культур, а сущностные противостояния народных личностей.

Один из главных теоретиков нового славянофильства, В. Эрн, методологически выразил это противостояние таким образом: германская культура феноменологична, русская культура метафизична. В самой этой безоговорочной крайности уже заявляло о себе «фильство», обращенное к славянам.

Что следовало из данного противопоставления? Прежде всего то, что Германия оказалась в изоляции, вне Европы, которая соединялась с Россией в отстаивании европейских ценностей. Славянофильская концепция Эрна не противопоставляла Россию и Запад в войне с Германией ― напротив, при всей антиномичности отношений (любовь-ненависть) Россия объединялась с европейским духом почитания «святынь»: «С Францией нас спаяла вера в небесные силы; с Бельгией вместе мы религиозно признаем исконное благородство человеческой природы, то божественное ее достоинство, которое не может быть утеряно ни в каких обстоятельствах исторического бытия и которое в крайних катастрофических случаях чудесно восстанавливается добровольно принятой Голгофой; с Англией соединила нас вера в святость человеческих слов и коллективных обязательств, признание ненарушимости права договоров, внутренне связанных не с феноменологической фикцией “справедливости”, а со справедливостью онтологической, божественной» [27].

Эту мысль Федор Сологуб поэтически выразил в стихотворении: «На начинающего Бог!» [28].

Германия, по мнению Эрна, оказалась в изоляции, потому что «немцы бесконечно ошиблись как в своих расчетах, так и в своих аргументах. Они приняли за всю правду то, что в настоящей Европе было одним из борющихся моментов. Предводительствуемые своей философией, они бросились в чистую феноменологичность, объяснив всякую онтологию лишь модусом последней. А настоящая-то Европа свято хранила в подземных недрах свои связи с истинно-Сущим» [29]. В философским языке Эрна возникла даже такая формула ― «онтологическое царство неявленной яви»: эта само дно народной души, исходный ее пафос.

Мысли Эрна о феноменологичности немецкой культуры и метафизичности русской культуры поддержал Вяч. Иванов. Он постарался максимально ясно ответить на вопрос: что же является критерием славянофильства? Уже прозвучавшая критика Бердяева («Биржевые ведомости», 18 февраля 1915 г., см. ниже) заставила его задуматься над этим важнейшим вопросом. И он нашел слова, определявшие это метафизическое настроение: «…не умерло и не умрет то существенное в славянофильстве, что можно означить словами: вера в святую Русь» [30]. Однако и это определение его не успокоило. Он пошел дальше: «Что же такое «вера в святую Русь»? Прежде всего ― вера. Верить можно только в то, чего прямо не видишь и не осознаешь, чего и доказать нельзя». Итак, вера есть вера: это в чистом виде метафизика, она и становится методологической платформой славянофильства. «Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая», ― писал Вяч. Иванов. И еще одно его определение: «…вера в Русь есть утверждение бытия Руси, как предмета веры» [31].

Н.А. Бердяев не воспринял метафизику славянофилов, прежде всего, как трансцендентную (обезличенную) данность, исходя из модернистской установки, которая культивировалась еще в годы Первой русской революции: ничего не принимать на веру до тех пор, пока личность сама не сделает выбор. Надо избегать всякой надличной санкции, которая бы превращала метафизику в догму и насилие над личностью. Вяч. Иванов увидел, что Бердяева не устраивает религиозность до личного опыта ― сама по себе, в надличной форме, и считал, что в рассуждениях Бердяева проявляет себя религиозный нигилизм, чуждый всякой символизации церковного миростроительства.

Вяч. Иванов писал: «… его призыв ко всеобщей «секуляризации», под каковою разумеет он снятие «трансцендентной санкции» со всех сфер жизни и культуры так, чтобы безрелигиозными стали и философская мысль, и художественное творчество, и быт, и семья, и государство, пока не найдет человек в себе самом их «имманентного освящения», ― призыв этот есть не что иное, как иконоборство, естественное для религиозного нигилизма, но на почве миросозерцания христианского и мистического мыслимое как твердо занятая позиция при условии коренного отрыва личности от символического начала церковного миростроительства» [32].

Н.А. Бердяев уловил, что фильство родилось в недрах доктринерского мышления, чуждого всякой сложности бытия. В отличие от славянофилов, он видел сущность интеллектуального кризиса в условиях войны в том, что человечество жаждет нового, конкретного знания о мире, о себе, которое было бы свободно от отвлеченного знания, позитивистского (социологического) или славянофильского (морализаторского). Разрыв состоялся именно потому, что славянофилы-модернисты превращались в доктринеров-метафизиков. Новая линия разграничения проходила теперь по этой полосе отчуждения, определявшей для Бердяева личную свободу выбора как приоритет перед всякой теорией, перед всякой схемой бытия. Славянофильство ― это проявление «исключительного монизма русского мышления».

Когда разразилась война, то многие русские интеллигенты делали попытки оценить ее с точки зрения интересов пролетариата, применить к ней категории социологической доктрины экономического материализма или социологической и этической теории народничества. Также интеллигенты другого лагеря начали применять доктрины славянофильские и рассматривать ее исключительно с точки зрения православно-догматической. А толстовцы бойкотировали войну с позиций своего отвлеченного морализма. Русские социал-демократы или народники также упрощенно морализовали над историей при помощи своих социологических схем, как и славянофилы, как и толстовцы, при помощи схем религиозно-онтологических и религиозно-моральных [33].

Опасность доктринерства заключалась в том, что в нем возникли ложные предпосылки: нельзя абсолютное вмещать в относительное без ущерба знанию об относительном [34].

Нужно начать мыслить не по готовым схемам, не применять традиционные категории, а мыслить творчески над раскрывающейся трагедией мировой истории. Ибо огромный моральный и духовный смысл мировой войны ускользает от того, кто насилует историю доктринерской точкой зрения. Абсолютное не применимо к относительному, к исторически-телесному, не вместимо в нем [35].

Н.А. Бердяев не соглашался со схемой В.Эрна, согласно которой немецкой культуре присуща феноменологичность, а русской культуре ― онтологичность. Он считал это упрощением и пытался найти свое объяснение взаимосвязи немецкого духа с материей. Немец ― критицист, отвергающий мир извне, он «волюнтарист и идеалист», создающий свой мир «из своего духа, из своей воли и чувства» [36]. Немецкая культура выражает «своеобразный онтологизм», имеющий «волюнтаристские окраски»:

Такое направление германского духа определилось еще в мистике Экхарта, оно есть у Лютера и в протестантизме, и с большой силой обнаруживается и обосновывается в великом германском идеализме, у Канта и Фихте, и по-другому у Гегеля и Гартмана. Ошибочно было бы назвать это направление германского духа феноменализмом. Это ― своеобразный онтологизм, онтологизм резко волюнтаристической окраски. Германец по природе метафизик, и свои физические орудия создает он с метафизическим пафосом [37].

Схема Эрна мало что объясняет, полагал Бердяев, ибо она исходит из моральной доктрины и не учитывает всего многообразия явлений в каждой культуре. Он отмечал, что в основе немецкого характера лежит волевой акт творения себя в мире: «В начале был волевой акт, акт немца, вызвавшей к бытию весь мир из глубины своего духа. Все рождается из тьмы, из хаоса бесформенных переживаний через акт воли, через акт мысли» [38]. Немецкое сознание своего Я удовлетворено только тогда, когда оно упорядочивает мировой хаос, наделяя созданный мир нормами своего миропонимания. Бердяев тоже, как и славянофилы, противопоставлял немецкую и славянскую народные души, но исходя не из заранее готовой схемы, в которой нет никакой антиномии, а из такого ощущения культурного сознания народа, которое не укладывается ни в какую общую схему: ведь обе культуры онтологичны, но по-разному. Борются между собой два разных онтологических проекта:

…трагедия германизма есть, прежде всего, трагедия избыточной воли, слишком напряженной, ничего не признающей вне себя, слишком исключительно мужественной, трагедия внутренней безбрачности германского духа. Это ― трагедия, противоположная трагедии русской души. Германский народ ― замечательный народ, могущественный народ, но народ, лишенный всякого обаяния [39].

Русский философ, глядя в современные ему горизонты культуры немецкого народа, усмотрел в них религиозные основания будущей трагедии: «Это ― чисто арийская, антисемитическая религия, религия гладкого и пресного монизма, без безумной антиномичности, без апокалипсиса. В этой германской религии нет покаяния и нет жертвы» [40].

Определяя особенности немецкого национального характера, Бердяев не забывал и русской характер: здесь не было противопоставления плохого и хорошего, как у славянофилов, здесь каждый народ представлялся им со всеми органическими недостатками личного развития. Если немец «чувствует себя свободным лишь в казарме», то русский народ недоразвился до рациональности настолько, что в этом «темном вине» сохранялась «мистическая реакция против всякой культуры, против личного начала, против прав и достоинства личности, против всяких ценностей» [41].

Для России представляет большую опасность увлечение органически-народными идеалами, идеализацией старой русской стихийности, старого русского уклада народной жизни, упоенного натуральными свойствами русского характера. Такая идеализация имеет фатальный уклон в сторону реакционного мракобесия. Мистике народной стихии должна быть противопоставлена мистика духа, проходящего через культуру [42].

 

Идейная почва раскола: мировоззренческий аспект

18 февраля 1915 в газете «Биржевые ведомости» была опубликована статья Н.А. Бердяева под названием «Эпигонам славянофильства».

Так начался раскол.

Бердяев вынес несколько вопросов на обсуждение их с теми, кого считал новыми славянофилами. Первый вопрос ― «должно ли быть и может ли быть в России возрождение славянофильства?» Чтобы спор был предметным, он выдвинул свой тезис: «…славянофильство и западничество одинаково должны быть преодолены в творческом национальном самосознании». Славянофильство и западничество, по его мнению, «были еще выражением национальной незрелости».

Другой основной вопрос это отношение русского народа к государству. «Розанов проповедует поклонение, почти обоготворение государственной власти как мистического факта и мистической силы. И в этом есть что-то характерно-русское и опасное. Этот уклон есть и у Булгакова, и у многих выразителей «русского направления». В этом обнаруживается не мужественное отношение к государству и власти, вечный русский соблазн покорности и растворения, отдания себя чужой воле», ― писал Бердяев.

Этот вопрос он философски переформулировал так: «нужно ли трансцендентное религиозное освящение государственной власти или имманентное человеческое развитие?» Ответ такой: «Первый путь я считаю ложным в период возмужалости народа и для России опасным. По этому пути движется «направление» Булгакова, Эрна, св. П. Флоренского. Они ищут в государстве священства по аналогии со священством в церкви, для них государственная власть есть ангельское начало. Этому решительно нужно противопоставить понимание государственной власти, как начала человеческого, со всей относительностью природно-исторического процесса».

Бердяев был решительным сторонником секуляризации государства:

Это путь секуляризации государства, снятия с него трансцендентного освящения во имя имманентного его преобразования и преображения в общественность, освящаемую изнутри человеческого духа и через творческую активность. Булгаков мечтает о «теократии белого царя». Это путь религиозного сервилизма, поддерживающего и сервилизм общественный. Об этом нужно открыто говорить и спорить. Трансцендентное освящение государственной власти есть состояние младенчества и источник рабства. Духовная зрелость переходит к имманентно-свободному освящению общественной и государственной жизни из глубины духа. Духовная эмансипация личности в России должна порвать связи и узы, налагаемые на дух человеческий религиозным материализмом, обоготворением объективно-телесного, материально-относительного как абсолютного. Вся относительная материальная и историческая жизнь должна быть свободна, автономна, должна направляться религиозно-имманентно, духовно, а не авторитарно. Для трансцендентного сознания государственность остается тем, чем была «конница» для Розанова на тротуаре. Для имманентного сознания – мы сами конница. Вот проблема….

Итак, Н. А. Бердяев увидел эпигонство славянофильской концепции в дурной привычке «невеститься» по отношению к государственной власти.

Отвечая Бердяеву, Вяч. Иванов признал, что славянофильство в эмпирической (но не метафизической) сфере действительно склонно к такой дурной привычке:

Оставляя в стороне не идущий к делу вопрос, есть ли, действительно, эта черта женской влюбленности и воли к покорствованию в нашем народном характере или ее вовсе нет (я лично думаю, что существенно ее нет, эмпирически же она, к сожалению, зачастую проявляется), ― нельзя не видеть, что славянофильству приписана она лишь вследствие ложного истолкования его всегдашних стремлений [43].

В.В. Розанов прямо говорил: во время войны лучше быть гражданином государства, чем гражданином общества. Однако культ государства возвращался не в виде идеи насилия, нет! Духом насилия отличалась история государства на Западе Европы («вся западная политическая история представляет собою насилие сильного над слабым») [44], в России же власть «есть скорее бремя и долг» [45]. В насилии нет потребности: «Вся русская история есть тихая, безбурная; все русское состояние ― мирное, безбурное. Русские люди – тихие. В хороших случаях и благоприятной обстановке они неодолимо вырастают в ласковых, приветных, добрых людей. «Русские люди ― славные». Кстати, прилагательное «славный» сливается с именем племени ― «славяне». Конечно, во всем этом бывали исключения: но исключение ― не правило» [46].

В.В. Розанов писал:

«Прирожденно-рабская нация», русские и славяне могли бы превосходно быть батраками у их дворян, нести солдатчину под «прусским лейтенантом», которым так восхищался Бисмарк, ― и вообще продолжать роль полабских славян возле рыцарственной и философствующей тевтонской расы… И вот ныне поднялся этот «бесхарактерный» и «женственный» русский мужик, чтобы показать соседям, что не такая уж он «баба», как рассчитывают его сиятельство, прусский юнкер. Вот два электричества. Вот две тяги ветра. Это будет великая расовая и культурная борьба. Это будет именно ― не война, а борьба [47].

Силу идущей по улице русской конницы он ощутил с восторгом и умилением.

Идут, идут, идут…

Стройные, стойкие, огромные, безобразные…

Когда я вдруг начал чувствовать, что не только «боюсь» (это определенное чувство было), но ― и обворожен ими, ― зачарован странным очарованием, которое только один раз ― вот этот ― испытал в жизни. Произошло странное явление: преувеличенная мужественность того, что было перед мною, ― как бы изменило структуру моей организации ― в женскую. Я почувствовал необыкновенную нежность, истому и сонливость во всем существе… Сердце упало во мне ― любовью… Мне хотелось бы, чтобы они были еще огромнее, чтобы их было еще больше… [48].

Бердяев назвал «националистической реакцией» розановское воспевание государственной власти во время войны. «В самых недрах русского характера обнаруживается вечно-бабье, не вечно-женственное, а вечно-бабье. Розанов ― гениальная русская баба, мистическая баба» [49], ― писал он.

Розанов ― сама Россия, с ее склонностью к покорности, к смирению перед властью коллектива:

У русского народа есть государственный дар покорности, смирения личности перед коллективом. Русский народ не чувствует себя мужем, он все невестится, чувствует себя женщиной перед колоссом государственности, его покоряет «сила», он ощущает себя розановским «я на тротуаре» в момент прохождения конницы [50].

Для Бердяева было совершенно неприемлемо сводить русское Возрождение к славянофильству, ибо идея ренессанса относилась не к нации, не к народу ― а к личности, к ее возрождению во всех аспектах деятельности. «Русское возрождение не может быть возрождением славянофильства, оно будет концом и старого славянофильства и старого западничества, началом новой жизни и нового сознания», ― подчеркивал философ.

В Розановской стихии есть вечная опасность, вечный соблазн русского народа, источник его бессилия стать народом мужественным, свободным, созревшим для самостоятельной жизни в мире. И ужасно, что не только Розанов, но и другие, призванные быть выразителями нашего национального сознания, тянут нас назад и вниз, отдаются соблазну пассивности, покорности, рабству и национальной стихии, женственной религиозности. Не только вечное, но и слишком временное, старое и устаревшее в славянофильстве хотели бы восстановить С. Булгаков, В. Иванов, В. Эрн. Огромной силе, силе национальной стихии, земли не противостоит мужественный, светоносный и твердый дух, который призван овладеть стихиями. Отсюда рождается опасность шовинизма, бахвальство снаружи и рабье смиренье внутри. И мир внутри России, преодоление вражды и злобы делают невозможным именно Розанов и ему подобные [51].

Власть для русского народа ― всегда внешнее, инородное, и в этой отчужденности от власти, от мужественного начала, проявляло себя желание славянофилов породниться с государственной властью, но на «бабьих» началах. Бердяев мыслил русское Возрождение как пробуждение мужского начала в личности народа вплоть до воплощения этой личностью своей воли во власти.

Раскол касался самого сокровенного: можно ли признавать абсолютную значимость надличного фактора истории и культуры в качестве мировоззренческого принципа для личности? Сторонники нового славянофильства утверждали ― да! Можно допустить, что исходным пунктом их интеллектуальной деятельности станет теперь славянское Возрождение, а в нем главной силой осуществления славянского единства будет православное государство.

Н.А. Бердяев был решительно против всякого культа государства и как прежде считал, что «невозможно христианское государство» [52]. Он противостоял всякой апологии власти, понимая, что модернистское движение, со времен Первой русской революции исповедовавшее культ всякой личности, теряет свою исходную почву, становясь либо частью государственной политики, либо неутешительным аналогом социологической «религии» позитивистов, уверовавших в промыслительные свойства пролетариата, ради которого можно пожертвовать всем, даже жизнью.

Это был раскол в полном смысле этого слова.

Модернизм в славянофильском обличье переставал быть культом всякой личности.

Бердяев писал: «Истинный центр всегда ведь может быть обретен лишь внутри человека, а не вне его» [53].

И еще: «Истинный центр не в столице и не в провинции, не в верхнем и не в нижнем слое, а в глубине всякой личности» [54].

Только путем личного выбора, а не догматического усвоения идей, можно обрести чувство национальности в общенародном масштабе. «Должна начаться общенациональная ориентировка жизни, идущая изнутри всякого русского человека, всякой личности, сознавшей свою связь с нацией» [55], ― писал он.

В этих спорах внутри распадающегося модернизма возникали новые вопросы, которые тревожили сознание не только философов, но и писателей, в том числе Марка Криницкого: а что такое «Россия»? Кто такие русские? Народ? Нация? Каково будущее народа, страны, государства? Эти вопросы становились жизненными, потому что в условиях мировой войны никто не давал гарантии, что мир останется тем же ― без изменений.

Существует ли Россия как некое единство, более глубокое, чем все разделяющие интересы ее человеческого состава, есть ли в мире единый лик России, и что значит для мира выражение этого лика? Имеет ли Россия свое особое призвание в мире, должна ли она сказать свое слово во всемирной истории? Какие конкретные задачи ставит перед Россией мировая война? Все эти вопросы, которые приносит с собой новый день всемирной истории, требуют огромных усилий творческой мысли. Никакие готовые, традиционные категории мысли негодны для решения этих вопросов. Должна быть произведена совершенно самостоятельная и новая работа мысли, усилие творческого духа [56].

Мир действительно изменился!

Внутри общественного сознания произошли необратимые перемены, которые свидетельствовали о том, что модернизм не только раскалывался, но и распадался…

Февральская революция, приход к власти большевиков осенью 1917 г., очевидное поражение русской армии на фронте [57], полный разлад государства, падение монархии, хаос в общественной жизни, ожидание гражданской войны ― все это привело деятелей культуры славянофильского направления к глубокому разочарованию, которого они не скрывали. Разочарование постигло и критиков славянофилов, в том числе Бердяева, надеявшегося на то, что русский народ сможет возродиться к новой жизни самостоятельно. Словом, оба лагеря констатировали, что их идеи, хотя и не потеряли своей значимости на будущее, не были реализованы. Со смертью Российской империи, с приходом к власти большевиков все споры о метафизической сущности Возрождения становились никому не нужными…

Так, с горечью и досадою, с глубоким разочарованием в народе [58], умирал русский модернизм.

 

«Апокалипсис наших дней» В. В. Розанова (ноябрь 1917 ― октябрь 1918)

«Россия похожа на ложного генерала, над которым какой-то ложный поп поет панихиду», ― такими словами Розанов провожал в небытие прежнюю Россию, понимая, что его Россия, придуманная им, воспетая им, потерпела поражение, ― но нет, не на фронте: прежде всего в головах сограждан. Высота, на которую пытались взобраться славянофилы, была ложной: оказалось, что нет ничего того, во что они так страстно верили!

Ни идеи, ни народа.

Розанов обессмертил свое отчаяние такими незабываемыми словами: «Русь слиняла в два дня. Самое большее – в три. Даже “Новое Время” нельзя было закрыть так скоро, как закрылась Русь. Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. И собственно, подобного потрясения никогда не бывало, не исключая “Великого переселения народов”. Там была – эпоха, “два или три века”. Здесь – три дня, кажется даже два. Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска и не осталось рабочего класса. Чтó же осталось-то? Странным образом – буквально ничего. Остался подлый народ, из коих вот один, старик лет 60 “и такой серьезный”, Новгородской губернии, выразился: “Из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть”. Т. е. не сразу сорвать кожу, как индейцы скальп, но надо по-русски вырезывать из его кожи ленточку за ленточкой. И чтó ему царь сделал, этому “серьезному мужичку”. Вот и Достоевский… Вот тебе и Толстой, и Алпатыч, и “Война и мир”» [59].

 

Введение [60] к «Судьбе России» Николая Бердяева (1918)

Бердяеву не пришлось, как Розанову, огорчаться за русский народ ― он не сильно его идеализировал. Но все же «Темное вино» оказалось более темным, чем даже ожидал философ. Это не было разочарованием в собственных иллюзиях: это было скорее признание утраты надежд на Возрождение: «Русский народ не выдержал великого испытания войны. Он потерял свою идею» [61].

Я думал, что мировая война выведет европейские народы за пределы Европы, преодолеет замкнутость европейской культуры и будет способствовать объединению Запада и Востока. Я думал, что мир приближается путем страшных жертв и страданий к решению всемирно-исторической проблемы Востока и Запада, и что России выпадет в этом решении центральная роль. Но я не думал, что Азия может окончательно возобладать над Европой, что сближение Востока и Запада будет победой крайнего Востока и что свет христианской Европы будет угасать. А это ныне угрожает нам. Русский народ не захотел выполнить своей миссии в мире, не нашел в себе сил для ее выполнения, совершил внутреннее предательство. Значит ли это, что идея России и миссия России, как я ее мыслю в этой книге, оказалась ложью? Нет, я продолжаю думать, что я верно понимал эту миссию. Идея России остается истинной и после того, как народ изменил своей идее, после того, как он низко пал… [62]

 

«Прапорщик Игнатов» (1918)

Между славянофилами, уповавшими на славянское возрождение (и силу православного государства), и бердяевской верой в культ Личности (эмпирической и народной), способной творить новую жизнь ― большой спектр переживаний, ощущений, споров, конфликтов: этот спектр заполнил собой роман Марка Криницкого «Прапорщик Игнатов», почти забытый в истории русской литературы.

Главные герои романа продолжают свое существование [63]: Костя Игнатов ― на фронте, рядовым; его двоюродный брат, Федор Игнатов ― тоже на фронте, прапорщиком, Лиза (родная сестра Федора) объявила себя женой Кости перед его отъездом на фронт; Юрий Михайлович Лихачев, издатель газет, компаньон Федора Игнатова, влюбленный в Лизу, Фенечка Стремоухова, подруга поэта Вельева, сестра милосердия на фронте… Все они пребывают в поисках себя и вселенской правды. Но в романе открывается одна удивительная особенность: никто из героев не наделяется полнотой истины, каждый по-своему оказывается прав, даже когда они отчаянно спорят между собой. Ибо нет никакой объективной истории человека без человека: каждый герой определяет свою ситуацию сам, как он ее видит, – нет одной Правды, надличной, процессуальной. Марк Криницкий оказался близок идеям своего друга молодости Валерия Брюсова, считавшего, что нет одной истины, ― мир познается множеством истин [64].

В таком ключе и написан роман.

В нем главный герой начал свои рассуждения о войне с тех мыслей, которые ярко и эстафетно прозвучали в романе «Час настал»: они перекликаются с первоначальным модернистским толкованием войны, в том числе и бердяевским. Федор Игнатов думал: «Война хороша тем, что она позволяет не думать. Пусть говорят, что это жестоко, но в войне есть несомненные элементы обновления. Она просто зачеркивает все старые решения, как ребенок вдруг ломает старый домик из песка и начинает строить новый. В этом веселие и право войны!» [65]. Но мысли Федора ― это поток переживаний, который трудно остановить, отформатировать: ты видишь смерть, ты чувствуешь запах трупов, и уйти от мыслей о смерти, совсем перестать думать о ней невозможно. Война заставляет ставить такие вопросы, которые раньше себе не задавал: а не трус ли ты? Нет, страха смерти нет! Но в душе поселяется пустое одиночество, равнодушие, и плач еврейских детей на околицах местечек уже не трогает тебя. Напротив, приходит удовольствие от произведенных разрушений… Федору открывалась не мистика войны, а ее бессмысленность!

Чтобы воевать и при этом воевать так, чтобы приготовиться быть убитым, необходим специальный наркоз. Может быть, самый простой и глупый, но непременно наркоз. Наркоз «православия» или «царя-батюшки», наркоз зажигательной газетной передовой статьи. Вот почему Магомет создал свой Коран. Без Корана арабы не завоевали бы полмира [66].

«Наркоз» ― это такая вера, когда не страшно умереть. Но если ты не имеешь наркоза, то война становится пустым занятием, в котором нет ничего, что бы ее оправдывало. «Я не фанатик, чтобы готовиться умереть, как Костя. Может быть, даже у меня нет родины, нет отечества, я равнодушен совершенно ко всему, что совершается в данный момент на свете. Мне просто скучно, потому что я не понимаю, что будет дальше. Для меня совершенно безразличны Босфор и Дарданеллы, потому что от них слишком пахнет газетой и книгой» [67], ― думал Федор.

Славянофильское отношение к проливам ― предмет веры, но книжный, придуманный, а на войне ― непридуманные трупы и вонь, бесконечная вонь…

Федору, посмотревшему на бодрого поручика Пилипенко, вспомнилось одна мысль, прозвучавшая на заседании «в философском обществе, где один из оппонентов при обсуждении доклада на религиозно-философскую тему заметил:

― Если бы не было Бога, то было бы логически необходимо поверить в дьявола.

«Вот для Пилипенко, ― подумал Федор, ― нет ни Бога, ни дьявола, а для меня, если я не верую в Бога, пожалуй, необходимо принять, что жизнью управляет дьявол».

И он помнил, что эта мысль показалась ему тогда, на заседании религиозно-философского общества, соблазнительно-приятной».

В этом эпизоде явно отразилось воспоминание писателя о религиозно-философской дискуссии 15 апреля 1911 г. в Рязани. Там, действительно, возник интересный спор о природе зла. М.В. Самыгин (Марк Криницкий) представлял тогда свои тезисы доклада по книге А.В. Селиванова. В числе прочих был у Селиванова и такой тезис: «Нет греха, ибо наши действия строго обусловлены причинностью их возникновения. Нет зла, а есть необходимость. Идея дьявола излишняя, ибо она ничего не прибавляет, а только противоречит идее божеской благости и мудрости» [68]. Однако, в отличие от своего героя, Самыгин как раз был согласен с мнением Селиванова об отсутствии дьявола. Он говорил: «Критика понятия дьявола в изложении Алексея Васильевича должна быть признана беспощадной. В признании бытия дьявола Алексей Васильевич справедливо видит введение второго начала, противоборствующего божественной субстанции. Дьявол это лишь гипостазирование сознания нами необходимой связи вещей по закону причинности («мир во зле лежит»)» [69]. Селиванов и Самыгин признавали зло не как объективное начало, а как субъективное. Самыгин даже сказал в полемике: «общей морали нет» [70]. Нет ничего вне человека, вне его разума, вне антропологической обусловленности.

Наркоз в войне ― это убеждение, которое движет человеком, знающим, почему он идет убивать и жертвовать собой. Однако идея наркоза разворачивается в сознании Игнатова как столкновение человеческой личности с неизбежностью «хода истории». Сталкиваются идеи, в которых вечное ― метафизическое ― пребывает в эмпирической личности, а кровожадной бессмысленностью становится объективный «ход истории». Как тут не поверить, что миром управляет не Бог, а дьявол!

На фронте Игнатов понял, что убийство врага ― тоже преступление. Война ― это не борьба, как нередко думалось в модернистских кругах, война ― это бойня. Побеждает тот, кто больше устроит бойни. У кого больше трупов.

Это его правда ― не умозрительная, выстраданная.

У каждого героя романа ― своя правда.

Константин оказался на передовой в самой горячей точке и прошел через первое «крещение» войной ― убил человека. Он написал письмо Лизе, в котором подробно описал свое состояние ― после убийства. Самое большое открытие ― «убить вообще нетрудно». Штык вонзается в тело человека «с характерным треском», технически ничего сложного!..

У Константина ― сильнейшая реакция против книжного понимания войны, которую он представлял себе (в романе «Час настал») чуть ли не как очистительное мероприятие.

Он писал Лизе: «Я просто почувствовал, что человек это вовсе не то «значительное», как я привык думать о нем до сих пор. И я не почувствовал от этого сознания (в общем отвратительного) ни страха, ни отчаяния и не чувствую ничего подобного до сих пор. Но зато я стал «понимать» многое из того, чего не понимал раньше. Я понял, что жизнь это ― страшно много».

В своем письме он затронул крайне болезненную для Лизы тему ― их книжной радости тому, что начинается искупительная (в духовном смысле) война. Этот модернистский взгляд действительно был весьма распространен в начале войны, но был подвергнут в письме Кости жесточайшему анализу:

Я всегда думал, что нравственный прогресс человеческого общества заключается в переустройстве наших внутренних навыков жизни, и, тем не менее, решил «принять» войну. И вот я хочу тебе сказать, что я, в сущности, великий грешник. Грешник по гордости моего духа. Я подумал, что это мой долг нести «вместе со всеми» искупление общественного зла. И мне казалось, что ты твоею чуткою душою тоже понимаешь меня. Теперь же я вижу, как мы оба были с тобою далеки от истины. Я от себя, а ты, может быть, через меня, если только поверила мне где-то в глубине твоей души. На войну нельзя идти сознательно. На войну можно попасть. Войну можно принять только лишь как необходимость. Так ее и принимают простые неграмотные люди. И теперь я так хорошо понимаю все свое ложное и фальшивое положение, когда я доказывал этим простым и бесхитростным сердцем всю эту якобы разумность и даже «высоконравственность» войны [71].

Мысли Кости Игнатова здесь созвучны философскому контексту эпохи: Бердяев тоже говорил, что войну следует принимать как необходимость, а не как инициативу, Криницкий утверждал на религиозно-философском собрании в Рязани (в апреле 1911 г.), что зла нет в природной необходимости, ибо в ней нет свободы воли.

Косте открылась истина, что «убивать нельзя»: это истина, остальное ― ложь. Война как дело не книжное, по его мнению, «прежде всего, стыд и позор» [72]. Романтически настроенный на победу Костя перевоплотился в пацифиста, убежденного противника войны. Письмо Лизе ― это откровенный протест против их собственной интеллигентской закваски, которой они «питались» до войны, веруя в мифическое обновление человечества и даже в его очищение. «Наш интеллигентский шовинизм это ― величайшее наше преступление перед нами самими и народом», ― писал он Лизе.

Однако письмо от романтического Кости не могло быть принято и понято Лизой, не желавшей смиряться с поражением сильного мужчины. У нее была своя правда, ― разве не Костя убеждал ее в том, что нужна духовная сила, чтобы преодолеть все тяготы войны, разве не знал он, что будет убивать? Ее чувство к Косте угасало на глазах, потому что ей было стыдно читать эти признания человека, потерявшего силу духа. Где же та возвышенность, с которой люди идут умирать за родную землю, как можно победить в войне, не будучи уверенным в своей правоте?

«Как он мог?» ― спрашивала она себя, ужасаясь, и это одинаково относилось и к его рассказу, что он убил человека, и к тому, что он так скоро мог изменить свои взгляды. Костя не мог и не должен был этого делать. Он не должен был оказаться, и притом так быстро, нравственным банкротом. Что же тогда сказать о других? Она привыкла, что должна Костю уважать всегда и невзирая ни на что. Но сейчас она не могла этого сделать. И в первый раз Костя показался ей просто пустым и напыщенным болтуном [73].

Тем временем Лихачева призвали в армию, он попытался получить освобождение по состоянию здоровья. Разумеется, официально. Но это оказалось делом непростым, врачи не признали его больным. Костя своим письмом лишь подтверждал позицию Лихачева, которая еще недавно вызывала у Лизы глубокое отвращение. Юрий Михайлович говорил, что войну можно принимать только как «необходимость»! Скажут идти ― пойду, но не сам, не по своей воле!..

Лиза впала в глубокое отчаяние, она решила, что нет больше высоких порывов, стремлений, нет идеалов: взяла верх трезвость рассудка ― жизнь без «наркоза».

Константин пережил самые трудные минуты войны, когда она утратила для него «идеологический смысл». Он стал думать не об обновлении человечества, а о том, чтобы утолить голод, о дежурствах, о горячем чае, об отсутствии табака и сахара. Он пережил ужас первого боя, перестал терзаться от того, что заколол голубоглазого рыжего человека ― и на месте этих переживаний образовалась огромная, всепоглощающая пустота. Война лишила его сверхличных оснований и превратила в ничтожный атом человечества: «Он знал, что ото всего его прошлого ему остался только один слепой и мучительный инстинкт жизни, который жил в его расширенном и трепещущем сердце» [74].

Он бы мог сказать честно и искренно, что война сделалась крушением всей его бывшей ему знакомой до сих пор его умственной и нравственной личности. А так как вне общих моральных и философских оценок смысла своего бытия он бы все равно существовать не мог, то ему и казалось, что война грубо и ясно разрешила все его вопросы, которые вообще когда-либо заполняли его ум [75].

В природной обнаженности войны человек превращался в обыкновенного стихийного зверя, коим и чувствовал себя Костя. Однако мечтал он об уюте городской жизни, ему очень хотелось попасть на Сивцев Вражек, «где по вечерам в маленьких домиках зажигаются приветливые огоньки».

Костя получил ответное письмо Лизы, в котором она сообщала ему всю правду о себе. И как понял Костя, о нем тоже.

Лиза сообщала, что «в Москве жизнь изо дня в день похожа на постоянные и однообразные похороны». Пошлость ежедневности убивает ее. Она поняла, что проигрывает свой поединок с жизнью. И решила быть честной до конца, ― она выходит замуж за «мародера и дезертира» Юрия Михайловича Лихачева. «Я написала это письмо и перечитала его, и мне стало жаль всех наших разговоров и хороших слов. Я думаю, что вообще все эти хорошие слова не значили ровно ничего. Ты сам разочаровался во многом, во что верил, а что уже говорить обо мне!..»

Тема душевного банкротства волновала их обоих. Костя оценил честность Лизы и осознал в полной мере, что они оба не выдерживают испытаний своей судьбы. Его утешала мысль, что Мировая душа все равно обретет истинную правду о войне и таким образом обновится.

Костя, не потерявший еще надежду на возрождение себя и страны, получил в бою смертельное ранение. Он остро пережил драму смерти. И это переживание обнажило главную причину его духовной слабости ― неверие в бессмертие души. Если у личности нет «наркоза» (метафизической перспективы), то она никогда не признает свои испытания необходимым условием бытия.

…и Москва, и Сивцев Вражек, и все его мысли о Сербии, о справедливости и переустройстве человечества на внутренних началах совести и, главное, вещь для него совершенно сейчас ненужная, а единственно-нужная и главная для него вещь состоит в том, что через каких-нибудь несколько часов, если его не найдут и не подберут, он погибнет. То есть погибнет его дух, его сознание, его личность [76].

Костя плакал. Он вспомнил грандиозные патриотические манифестации у Страстного монастыря (описанные в романе Марка Криницкого «Час настал») в первые дни войны…

― Да, все это был один большой и страшный вздор. Мои мысли никогда не были ответственными, а были одною праздною блажью, и чтобы сделать их ответственными, я для того и пошел на войну. Но это ― ответственность внешняя, и потому ― ложь вдвойне. Настоящая правда ― где-то далеко и совсем не там. Я ничего не знал и не знаю о жизни и погибаю, как червяк. И в этом нет ничего удивительного, потому что я уже давно понял все и осудил себя. И сейчас я получаю только то, что заслужил [77].

…Федор, возвращаясь с фронта домой, думал и о пропавшем без вести Косте, и о том, что война им обоим казалась «непродолжительным и торжественным парадом идей, новенькой амуниции и высоких патриотических и моральных чувств» [78]. Война обнажила их души, заставила иначе смотреть на самих себя, произвела страшный разбор всего того, что таилось в людях: в циничных обнажился цинизм, в слабых ― слабость, в сильных ― сила. Федор ехал в поезде и слушал, как униатский священник рассказывал о трагической гибели карпатских русинов-униатов, а русский офицер, капитан, говорил об интересах славянского единства… Но мысль Федора шла дальше, он увидел, что «настоящее человеческое» выше «национального»: «…и ему показалось, что он, наконец, нашел свою первую и настоящую мысль…» [79].

Эта мысль не покидала Федора. Война «питается ненавистью наций, внутренним политическим брожением человеческих обществ, надеющихся при ее посредстве разрешить старые наболевшие вопросы». Федор вдруг осознал, что глубоко прав был Костя, говоривший ему, что «пока отдельный человек находится в хаотическом, внутренне неустроенном состоянии, война народов неизбежна… Да, пока не приобретет ценности внутренний, духовный мир человека» [80]. Иначе говоря, «настоящее человеческое» ― это не человечество в абстрактном виде, а человеческое Я, неповторимое, уникальное.

Первичен духовный мир, а не материальный, первична личность, а не человечество. Однако, чтобы от личности зависело будущее человечества, необходимо иметь такую веру, которая бы оправдывала необходимость жить, нужно, чтобы сверхличное выразилось в силе и воле человека строить мир по вере своей. При недостатке веры от личности перестает зависеть что-либо, она обезличивается, и будущее обессмысливается…

По дороге с фронта домой, во Львове, Федор случайно встретил Фенечку Стремоухову. Разговор зашел о войне, и она с удивлением узнала, что Федору безразлична проблема национальности. Она была в недоумении: ведь война ― это и есть утверждение национальных интересов! Но Федор перепросил ее: «А что такое национальность?» Самые трудные вопросы ― простые. Фенечка была явно не готова ответить, ибо сама пребывала в больших сомнениях. Возник легкий спор, в котором она неожиданно показала свое глубокое неверие в будущее русского народа и России:

Значит, вы ― интернационалист. Знаете, это становится теперь большою редкостью. Раньше интернационалистами были мы все, вся интеллигенция. А теперь все отмежевываются, даже евреи. Прежде всякий стремился называться русским, а теперь вы послушайте: тот ― еврей, тот ― поляк, тот ― какой-то украинец. Настоящее бегство из русских. Ужасная неблагодарность.

― Мне некуда бежать, ― сказал Федор.

― Ну, да, потому что мы ― коренные русские. Но говорят, что Россия разлагается. Это ― ужас. На фронте измена, в тылу спекуляция, прожигательство жизни. Хотя…

Она запнулась.

― Я, впрочем, сама не знаю, что такое Россия. По-моему, это ― живой труп. Вот мы сейчас в церкви видели подлинный, настоящий религиозный экстаз… пусть даже заемный у католичества, но все-таки экстаз. А у нас и этого нету. По-моему, мы ― народ в целом безрелигиозный. Это только наши писатели занимаются религией… Вячеслав Иванов, Мережковский… И пишут: «народ-богоносец». Может быть, там еще какие-нибудь сектанты, а в целом наш народ ужасно материалистичен и религиозное его чувство материалистично. Я не верю в свой народ [81].

Федор согласился на предложение Фенечки прийти в ресторан, где соберутся русофилы, галичане.

За ужином, как и ожидалось, возникла тема «русского мира»; собравшиеся в основном осуждали стремление Украины обрести национальную независимость. И хотя пьяный Бурчилов, знакомец Федора по московским журналистским делам, говорил о Москве как об историческом «кулаке» для других народов, русины не приняли такую формулу.

Рушилась империя, и народы, в ней находящиеся, искали свое будущее в национальной самостоятельности. Федор был скорее противником великодержавности, но он с большим интересом слушал рассказ одного из русинов, Мариана Дуки, о том, как его народу приходится бороться за свою русскость, как их убивают безжалостно, и как никто не может их защитить…

На Фенечку этот разговор в ресторане произвел сильнейшее впечатление. Уже на улице, в компании Федора Игнатова и Бурчилова она с негодованием говорила:

– Я чувствую себя так, как будто эти галичане меня больно высекли. И я, и вы, мы все ― потеряли самих себя, изолгались в печати и разговорах. Мы не любим ничего: ни своей родины, ни своего прошлого, ни своего будущего. У нас нет ни религии, ни истории, ни общественной и политической жизни. Есть только спекуляция, мародерство и общий разврат в тылу и на фронте. Просто мы не достойны жить, и правительство у нас как раз такое, какого мы достойны. И, конечно, нас погонят из Галиции. Да, да… <…>

Простившись с обоими, Федор пробирался к себе в гостиницу и думал словами Фенечки:

– Да у меня нет ни родины, ни религии, ни истории. И это только пустая фраза, что я дорожу чем-то общечеловеческим. Несть ни эллин, ни иудей! «Это тоже должно быть понято как-то не так». Просто мы все жили до сих пор какою-то неестественною, надуманною жизнью. У нас было много прекрасных, но практически неосуществимых теорий. И в этом тоже Фенечка права. Эти галичане хоть за что-то боролись, а мы даже и бороться не умели: жили просто обывательскою жизнью, убаюканные мыслью, что занимаем шестую часть всей земной суши [82].

Этот разговор открыл внутреннее сознание кризиса: неверие в романтические теории модернизма, никак не связанных с жизнью, и отсутствие других теорий, которые могли бы заменить прежние. Переживание нарастающей мировоззренческой пустоты ― сущность кризиса.

Тема ― «кто такой русский?» и «что такое Россия?» ― волновала героев романа больше всего, ибо они переживали войну, и чтобы ее пережить и не проиграть, нужно было понять, за что они готовы умереть.

Тем временем Лиза получает письмо от Вельева…

Оно было написано за день до того, как он отправился на северный фронт, в Ригу. Вельев прекрасно осознавал, что он не герой и записан в «земгусары», как презрительно говорили о тыловиках. Но он честен и искренен ― и это давало ему право не стыдиться самого себя. Его мучил вопрос, который уже многим не казался странным, ― кто такие русские? И что они должны защищать, жертвуя собой?

Вельев писал Лизе:

Я знаю, что, прочитавши это признание, Вы скажете, моя многоуважаемая: «Какой подлец!» ― и будете неправы. Я сам долго думал на эту тему и пришел к выводу, что я ― не подлец, а просто русский. Да, русский. Это ― ужасное слово, которое долго не имело никакого значения, кроме приурочивания к известным границам на географической карте, и которое теперь приходится, наконец, произнести вслух. Что же такое «русский»? Это, прежде всего, человек, которому долго внушали, что за него все решает и думает кто-то другой и что он поэтому не должен вмешиваться ни во что. И он до такой степени поверил в это, что если вы его спросите: «Есть у тебя родина, отечество?» ― то он вам, подумавши, ответит: «Это дело не наше. Может быть, и есть. Спросите у начальства». Родина, по-моему, это ― чувство ответственности за что-то дорогое и близкое. А раз нету ответственности, то нету и родины. Есть один большой полицейский участок. И идти и гибнуть ради спасения этого полицейского участка нет ни малейшей охоты. Значит, и выходит, что русский человек есть человек без родины с пустым местом в том участке души, где помещается слово «родина». Оттого и случилось, что как только раздался трубный звук: война! ― все, кто поумнее, сейчас же попрятались по своим норам, и в первую голову интеллигенция, которая умнее прочих. Добровольно пошли на войну только наиболее экзальтированные головы, у которых взбаламученное чувство или красивая поза перевешивали здравый смысл [83].

Вельев, как и многие интеллигенты, не готов защищать «один большой полицейский участок» ― государство, которое исторически лишило человека права на самостоятельное существование. Русское государство это не родина, а начальство, правительство, органы власти; это не то единство, которое определяется «национальностью» ― принадлежностью к общим народным целям. В России нет общих гражданских ценностей ― значит, нет и родины.

Он подвел неутешительные «итоги»:

1. Люблю ли я родину? Я хотел бы ее иметь и любить.
2. Дезертир ли я? Я ― человек, желающий остаться только в стороне и не видящий смысла пожертвовать жизнью за чужое безумие или подлог.
3. Во что я верю? Вот этого-то я и не знаю. Когда-то верил в Красоту: теперь в душе только Боль [84].

Письмо Вельева, а затем и горькое письмо ей от Фенечки, полное едких замечаний, убедили Лизу, что война надоела всем, а красочная картина полного разложения армии (пьянства, дезертирства, трусости), представленная в письме Фенечки, как нельзя лучше демонстрировала, что нет больше той войны, которую мыслила Лиза в разговорах с уходящим на фронт Костей. Нет больше той правды, которая бы оправдывала жертвы. Из разговоров Федора и Юрия Михайловича она улавливала, сколь бездарно военное руководство страны, а слухи о Распутине вытравляли последние надежды. Если Федор поверил в черта, увидев воочию войну, то не видевший войны Юрий Михайлович, муж Лизы, не верил ни в Бога, ни в черта – ему было все равно! Пессимизм Федора и цинизм Лихачева составляли теперь в глазах Лизы страшное единство.

В ответе Вельеву Лиза признала, что он прав в своей оценке России и русских:

Вы пишете, что Россию нельзя любить, потому что она нехорошая. Это верно, что Россия и все русские очень плохи, и их любить нельзя. Но когда и сам ты плох и чувствуешь себя в компании плохих людей, то на многое начинаешь смотреть иначе. Почем знать, может быть, и плохие на что-нибудь нужны? Я утешаюсь этим. Недаром же все хорошие уходят, как ушел мой кузен ― доброволец К. Игнатов (убит под Зборовичами), а мы остаемся и даже собираемся что-то делать [85].

Отношение к России и к русским было главной темой размышлений и Федора Игнатова, увидевшего своими глазами немецкие погромы в Москве.

Описание творящихся безобразий на фронте и в тылу создавало у всех впечатление, что все это скоро кончится, ― революция неизбежна. Исчезал главный элемент неославянофильства ― миф о богоизбранном народе. Отовсюду, особенно после сдачи Львова, шли сообщения о грабежах, мародерстве, дезертирстве.

Федор Игнатов тоже пытался понять, кто такие русские и что такое Россия. Ответа он не находил. Очень трудным был для него вопрос об Украине: а кто такие украинцы?

Между Федором и Лизой возник разговор о войне, в котором обнажились основные противоречия интеллигентского сознания. Казалось бы, они оба разочарованы: о чем спорить? Лиза не могла смириться с поражением страны, она верила в дело освобождения славянских народов, а Федор ни во что не верил. Он внутренне проиграл войну. Но при этом он видел войну без всякого наркоза…

Лиза спросила Федора, когда он поедет в полк.

Федор ответил:

…Что касается меня, то я сам вряд ли пойду опять на фронт. Война мне осточертела. Чего вообще хотят от меня и ото всех нас? Мы не хотим воевать, ― это ясно. Мы устали, нам надоело. Чем хуже, тем лучше!

Он посмотрел на Лизу, откинувшись, и глаза его светились неприятным, точно скрытым и вместе враждебным светом.

― Это, Федя, «пораженчество»? Значит, ты тоже ― пораженец?

― Если хочешь, да. <…>.

― Да, пораженец… Что же?.. Отчего это тебя удивляет так? Ты бы хотела, чтобы Россия или русские побеждали? Но почему? Во имя чего? Разве всякая сила непременно должна только побеждать? Даже если это… темная сила?

Лиза кивнула ему в знак согласия головой, только бы не видеть, как он делает мучительные движения бровями: одною целой и другою скрученною от оспы.

― Я понимаю, ― сказала она: ― Значит, ты думаешь, что мы ― темная сила. А как же ты смотришь на наше выступление в начале войны в защиту Сербии или в русско-турецкую войну освобождения славян?

Он опять долго сидел молча, время от времени качая отрицательно головою, и Лиза понимала, что он качает собственным мыслям.

― Это… была провокация, ― сказал он наконец и усмехнулся, и было странно видеть эту ни к чему не относящуюся усмешку: ― Провокация господ иуд от дипломатии, целуя, предающих. Болгары, примкнув к союзу центральных держав, оценили это по достоинству.

― Федя, ты сходишь с ума? Ты можешь защищать болгар, этих изменников делу славянства?

Он опять посмотрел на нее холодно и отчужденно.

― Болгары ― хороший народ. Кроме того, они убеждены, что нам нечего делать на Босфоре. Помнишь, у Пушкина сказано: «Славянские ль ручьи сольются в русском море, оно ль иссякнет, вот вопрос». То есть это значит: должна ли русская стихия постепенно поглотить все славянство, или, напротив, каждый славянский ручей, превратившись в самостоятельную, полноводную реку, тем самым побудит русское море тоже сойти на более скромное амплуа одной из славянских рек. Будет, значит, Болгария, будет Великороссия, будет Сербия, Чехия, Украина, Польша. Может быть, даже впоследствии одна великая федерация всего славянского мира…

Поморщившись, он перебил самого себя:

― Нет, кисло. Не хочу [86].

Федор видел «провокацию» и со стороны Германии, проводившей политику разделения славянских народов: он точно так же безжалостно рассматривал и противоположную точку зрения, которая пыталась обосновать национальный раздел России, уничтожая таким образом само понятие «русские». Лиза была уверена, что нет украинцев как отдельного народа, но есть русские как единый народ! Если для нее эта мысль была аксиомой, то для Федора ― лишь одной из точек зрения, не более того.

Он не видел зла ни в самостоятельности народов России, ни в их единстве под эгидой русского народа Российской империи. Споры о славянофильстве затемняли истинное зло, с которым ему труднее всего было примириться…

Он говорил:

В конечном итоге, все это ― ерунда. Ну, они хотят быть украинцами и будут украинцы, а мы вот русские. А что такое «русские» или «украинцы»? Какой внутренний, содержательный смысл этих слов? Грош им цена! Конечно, всякая провокация противна как всякая провокация: будет ли это русская освободительная война, якобы на пользу славян, а на самом деле с целью захватить Босфор и Дарданеллы, или это будет попытка австро-германцев под предлогом защиты племенных интересов Украины нанести сокрушительный удар русскому империализму…

― Разве, Федя, русский империализм то же, что Россия?

Он долго думал, потом сказал:

― Да. Я не вижу в том, что называется Россией, никакой, как говорится, идеи. Это ― просто многомиллионная масса темных, забитых мужиков, которых угрозами заперли в каменные мешки ― казармы ― и бросают, по мере надобности, в кровавый зев войны, ― далее: небольшая горсточка нас, трусливых интеллигентов, ни во что не верующих, надо всем иронизирующих и, больше всего, берегущих свою шкуру, да кучка купцов-спекулянтов, зарабатывающих на народном недоедании и прочих несчастиях. О правительстве я уже не говорю, потому что этой горсточке себялюбцев чужды в такой же мере какие-либо идеи.

― А русская литература? ― цеплялась Лиза, испытывая страх и отчаяние: ― Лев Толстой, Пушкин, Гоголь, Достоевский? А русская музыка, живопись?

― Что же, а разве они сумели спаять народ в одно целое?

Всякая действительная сила есть сила. Лев Толстой! Хотел бы я видеть, чтобы он встал из гроба и посмотрел на то, что теперь творится! Нет, это была не сила, действительная и действенная, а барская или кабинетная игра в бирюльки.

Он сильно сжал челюсти, и Лиза явственно видела, как от болезненнего напряжения у него пульсировали жилки в висках.

― Я был на войне [87].

Истинное зло, по мысли Федора Игнатова, это отсутствие Идеи и единого Народа. Можно сколько угодно присягать метафизике, защищать ее нравственный смысл, но если нет веры, если нет «наркоза», то войну выиграть нельзя, ибо побеждают Идея и Народ.

Лиза не приняла пессимизм Федора, она отчаянно кричала, а потом у матери тихо плакала: «Россию жалко». Она признала какую-то часть правды Федора, но чувством своим не смирилась: ум и душа по-разному реагировали на близкую катастрофу.

В этот момент ей пришло еще одно письмо от Вельева, в котором он рассказывал о своем понимании смысла войны. Он открыл, что каждая земля таит в себе свой дух, и эта правда земли дает право человеку говорить о смысле: русский ― значит земля русская. Пушкин ― африканец, а по душе своей ― русский. Кровь ― это «земля». Россия это не народ, не племя, не союз племен, а дух земли. Это ― точка опоры Вельева, его личная правда [88].

За эту правду ухватилась Лиза, понимая, что у нее больше ничего нет.

Ее муж Юрий Михайлович, вполне благополучный циник, говорил, что нет никакой России и ее народа, утверждал, что воюют не идеи, а деньги, интересы мировых капиталистов…

Лиза бросила Лихачева и уехала в Ригу сестрой милосердия, где встретила изумленного Вельева, для которого идеи «духа земли» были не столь судьбоносны, как для нее.

Федор Игнатов вместе со своим приятелем, литератором Огнищевым, оказывается на вокзале, куда приехали инвалиды, ― эта сцена во многом совпадает с той, которая описана в повести Леонида Андреева «Иго войны». Напомню, что в ней главный герой прозревает, увидев множество людей, пожертвовавших собой «ради дальних».

Таким было общее модернистское настроение в начале войны.

Игнатов же, увидев почти то же самое, не только не прозрел, но даже смутился еще больше, чем прежде. Он не почувствовал в этой сцене никакого подвига «ради дальних», но ощутил обман и иллюзии. Едящие за общим столом солдаты не вдохновили его, ― масса «темных мужиков» оставалась той же массой, но только изуродованных людей…

…Федору хотелось плакать.

― Вся моя предшествовавшая да еще и теперешняя жизнь, ― сказал он себе строго, яростно нахмурившись и сжав зубы, ― была такое же гнусное и ничем не оправданное шарлатанство. Вот Костя… тот, по крайней мере, честно погиб… правда, за вздор, за иллюзию, за интеллигентские мечты «о мире всего мира». Чтобы жить дальше, мне нужно иметь хоть какого-нибудь Бога в душе. Пусть даже это будет божок, фетиш, смешной предрассудок. У меня нет ничего. Мне одинаково кисло идти на фронт и оставаться здесь. Вот и обнаружилось, что я ― не более как пошлое, сырое мясо [89].

Концовка романа выразила максимальный пессимизм Марка Криницкого: Федор оказался в психиатрической лечебнице с неизлечимым заболеванием, а Юрий Михайлович, отправившийся в Ригу по земским делам, бодро сообщал по телефону компаньону по газетному делу о событиях февральской революции, о том, что нужно купить всю, какая есть в Москве, красную краску; сообщал отрывисто, телеграфно ― тот, кто ни во что не верил, кричал в трубку, что революция совершилась «нами… восставшим народом»…

Модернизм умирал, потому что умирала вера в народ, в страну, в Россию. Роман «Прапорщик Игнатов» показал, что мало думать о метафизике ― нужно еще и верить в высшие духовные (сверхличные) ценности, а вот с этим дела обстояли совсем худо: не было на войне явлено того метафизического «наркоза», который бы позволял с верой умирать, с верой побеждать, с верой жить, с верой строить новую страну…

Марк Криницкий, когда писал свой роман «Час настал» (1915), не думал, что у романа будет продолжение. Это важный биографический факт. В начале войны он, как и многие модернисты, верил в близкое переустройство европейского человечества.

Война не была еще понята как катастрофа, в победу русских верили, ее ждали, впрочем, как и социальных перемен, в которых была бы пересоздана европейская душа. Уходящий на фронт Костя не знал еще, какое его ждет разочарование, ибо Марк Криницкий не сразу понял, что надежды могут рухнуть. Война постепенно вскрывала неспособность страны воевать, страдать, быть сильной в годы испытаний…

В начале войны Костя с пафосом говорил Федору о смысле войны, и это были мысли самого Марка Криницкого: «Ты не можешь дать хороших общественно-политических учреждений обезьянам острова Явы. Понимаешь? Мы не можем мечтать ни о красоте, ни о разумности нашего общественного быта, пока не сделается разумен и красив единичный носитель и устроитель этого быта, каждый отдельный человек. Ты скажешь: средний человек пошл, человечество в общей своей массе посредственно. Ты никогда не сделаешь всех “утонченными”. Утонченность ― для единиц, для тех, в ком горит дух творчества. Но я не могу, я не хочу принять этого взгляда. Я считаю его оскорбительным для самой моей внутренней человеческой сущности. Я не согласен, что пошлость есть естественное состояние человечества в его массах. Пошлость, мещанство, бюргерство есть извращение нашей природы, за которое нам мстит эта же самая природа. Природа хочет, чтобы изменился человек, и потому побуждает его к самоистреблению. Такой, каков он есть сейчас, он не должен, не может существовать. Вот, по-моему, каков смысл войны, тем более такой войны, как настоящая. Почем знать, может быть, именно благодаря этой войне наступит, наконец, момент, когда на смену форм случайного, принудительного быта человеческая личность создаст формы быта просветленного, внутренне разумного и свободного» [90].

В романе «Час настал» (1915) Федор Игнатов ― персонаж не главный, он встроен в сюжет как оппонент Кости, но оппонент в целом принимающий логику перемен, о которой все время говорил Костя. Федор ― скептик, рационалист, не склонный к пафосным решениям своей судьбы.

По мере того как развивались события Мировой войны, по мере того как менялось общественное настроение, на первый план выходил скептик, рационалист, который обнаруживал, что вера модернистов подорвана самой реальностью ― не книжной, а грубой, телесной, военной, тыловой, подорвана бессмысленностью войны, которая становилась похожей на мировую мясорубку ― без каких-либо надежд на духовные перемены.

Костя в романе «Прапорщик Игнатов» погибает почти сразу, и вместе с ним погибает вера в преображение человечества, Федор сходит с ума только в самом конце романа, ― так обнажается тупик в драматической коллизии существования модернизма в условиях мировой войны.

Василий Розанов говорил в начале войны, что оружие взял в руки «народ-богоносец»; но он же опроверг себя, выразив презрение в 1918 году к «подлому народу», свергнувшему царя; Николай Бердяев убедил себя в начале войны, что общество хочет измениться, но он же был вынужден сказать самому себе о предательстве русским народом своих идеалов, Марк Криницкий в романе «Час настал» писал о необходимости новой человеческой личности, преобразующей мир, но его главный герой в романе «Прапорщик Игнатов» не справился с разочарованием и душевно заболел…

Модернизм русского Возрождения умирал, не выдержав схватки с некнижной реальностью мировой войны.

Однако зерно, упавшее в землю, непременно прорастает в новую жизнь, ибо не может умереть дух личности, бессмертный дух, ищущий метафизическое начало и оправдание жизни вопреки тоске и пессимизму.

Источник: Журнал «Гефтер»

Примечания:

1. Полонский В.В. Историсофия славянства в русской публицистике периода Великой войны: идеологические предпосылки дешифровки событий // Русская публицистика и периодика эпохи Первой мировой войны: политика и поэтика. Исследования и материалы. М., 2013. С. 25-38; Тихонов В.В. Европеизм и панславизм – два направления в русской научно-исторической публицистике периода Первой мировой войны // Там же. С. 39-47; Магомедова Д.М. Проблема «Славянской мировщины» в публицистике 1914-1917 гг. и тема исторического возмездия в творчестве Вяч. Иванова и Ал. Блока // Там же. С. 48-70; Иванов А.И. Первая Мировая война и русская литература 1914-1918 гг.: этические и эстетические аспекты // Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук по специальности 10.01. 01 – русская литература. М., 2005.

2. Берлин П. Две Германии // Альманах. Война. М., 1914. С. 91.

3. Иванов Вяч. Легион и соборность // Родное и вселенское. Статьи (1914-1916). М., 1917. С. 39.

4. Там же. С. 43.

5. Там же. С. 61.

6. Иванов Вяч. Легион и соборность. С. 45.

7. Там же.

8. Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 156.

9. Там же.

10. Там же.

11. Чулков Г. Судьба России. Беседа о современных событиях. Пгд. 1916. С. 26; Ашевский С. Русские писатели и война. М., 1915; Писарев Н.Н. К вопросу о причинах и задачах современной войны. Казань, 1914.

12. Там же. С. 159.

13. Там же. С. 48.

14. Типичным примером позитивистского рассмотрения войны может служить книга В. Майского «Марксизм и вопросы войны» (1916). В ней сразу сообщается, что главная причина войны ― это империализм, борьба за рынки сбыта. Империализм сдерживает развитие производительных сил. Всюду и везде в Европе и в России расцветает национализм, поэтому задача пролетариата ― быть всегда против мистики, против мракобесия, против войны. В книге нет ни слова о духовных аспектах жизни народов как причине внешних событий, в том числе мировых войн. В позитивистском толковании были значимыми только и исключительно факторы надличного происхождения (Суханов Ник. Почему мы воюем? Пгд., 1916)

15. Там же. С. 60-61.

16. Булгаков С. Война и русское самосознание (Публичная лекция). М., 1915. С. 50.

17. Там же. С. 51.

18. О войне, как о поединке, писал и Георгий Чулков: «Одним словом «становящееся абсолютное» только тогда воплощается во внутреннем нашем опыте, когда мы верим, что это «становление» есть подлинная и наиреальнейшая личная жизнь Единой Души. И только в таком случае мировая война приобретает значение известного нравственного состязания, поединка, некоторой внутренней борьбы за эту Единую Душу. Встретились два понимания мирового единства. От исхода этой борьбы зависит самое становление мировой жизни – и в частности судьба России» (Чулков Г. Судьба России. Беседа о современных событиях. Пгд. 1916. С. 35). Войну, как поединок между народами, рассматривал академик В. М. Бехтерев (Моральные итоги великой миовой войны. Речь, сказанная в торжественном актовом заседании Психо-Неврологического Института 2-го февраля 1915 г. Пгд.. 1915. С. 3).

19. Бердяев Н. Судьба России. С. 207.

20. Там же. С. 202.

21. Там же. С. 205.

22. Анализ этого произведения см.: Hellman B. Маленький человек и великая война. Повесть Л.Н. Андреева «Иго войны» / Встречи и столкновения. Статьи по русской литературе. Slavica Helsingiensia. 36. Helsinki, 2009. С7 89-99.

23. Андреев Л. Иго войны. Признания маленького человека о великих днях / Собрание сочинений. В 6-ти т. Т. 6: Рассказы; Повести; Дневник Сатаны, Роман; 1916-1919; Пьесы 1916; Статья. М., 1996. С. 37.

24. Там же. С. 72.

25. Розанов В.В. Война 1914 года и русские возрождение. Пгд., 1915. С. 20.

26. Там же. С. 22.

27. Эрн В. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915. С. 24.

28. Альманах. Война. С. 9.

29. Эрн В. Время славянофильствует. С. 20.

30. Иванов Вяч. Живое предание // Родное и вселенское. С. 48.

31. Там же. С. 49; см также: Дурылин С. Лик России. Великая тайна и русское призвание. М., 1916. С. 24, 35-

36; Ремизов А. За святую Русь. Думы о родной земле. М.,[1914].

32. Иванов Вяч. Живое предание // Родное и вселенское. С. 55.

33. Бердяева Н. Судьба России. С. 46-47.

34. Критикуя славянофилов, Г. Чулков писал: «Не худо, конечно, объединить славянские племена, как и вообще не худо объединить в конце концов все человечество. Но дело не в том, чего мы хотим, а в том, во имя чего мы хотим. Идея власти для власти, владычества для владычества сама по себе не имеет никакой цены. И вот когда мы так ставим вопрос, империалисты наши должны признать бессодержательность своей идеологии. В самом деле, неужели они искренне верят, что ветхая византийская идея, то самое «новое» слово, которое должна принести миру Великая Россия? Неужели они думают, что эта идея может объединить польских католиков, свободолюбивых сербов, болгарских националистов, константинопольских греков, галицийских крестьян, а также турок, мадьяр и пруссаков, которые как ни как окажутся под русским владычеством и на Балканах и в Кракове, и в Восточной Пруссии? Неужели все эти народы и племена настолько соблазнятся этой идеей, что забудут свои вольности и свою культуру? Нет, если суждено России быть великой, то пусть она будет великой не только географически, но и Великой по существу» (Чулков Г. Указ. соч. С. 21).

35. Там же. С. 47.

36. Там же. С. 168.

37. Там же.

38. Там же. С. 169.

39. Там же. С.171.

40. Там же. С. 172.

41. Там же. С. 53.

42. Там же. С.54.

43. Иванов Вяч. Живое предание. С. 55.

44. Розанов В.В. Война. С. 48-49.

45. Там же. С. 50.

46. Там же. С. 51.

47. Розанов В.В. Война. С. 31-32.

48. Там же. С. 230-231.

49. Бердяев Н. Судьба России. С. 32.

50. Там же. С. 33.

51. Там же. С. 35.

52. Г. Чулков обвинял немцев в культе государства и критиковал славянофилов за их увлечение византийской идеей абсолютной государственности, полагая, что такая идея «внутренне слаба» (Чулков Г. Указ. соч. С. 29). Само славянофильство, по его мнению, проповедовало русский империализм, столь же губительный, как и германский.

53. Там же. С. 70.

54. Там же. С. 70-71.

55. Там же. С. 72.

56. Там же. С. 127-128.

57. О русской армии, ее внутреннем мире, обустройстве, проблемах см. новейшую монографию: Асташев А.Б. Русский фронт в 1914 – начале 1917 года: военный опыт и современность. М., 2014.

58. Письма с войны 1914 – 1917 /составление, комментарии и вступительная статья А.Б. Асташева и П.А. Симмонса. М., 2015.

59. Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. М., 2000. С. 6-7.

60. Своеобразным введением к сборнику статей «Судьба России» стал очерк под названием «Мировая опасность (Вместо предисловия)»: в этом очерке Бердяев спорил с самим собой, опровергая некоторые свои слишком оптимистические суждения, но и не отрекаясь от главных идей.

61. Бердяев Н. Судьба России. С. III.

62. Там же.

63. Этот роман – продолжение романа Марка Криницкого «Час настал» (1915), в котором рассказывается о первых впечатлениях российской интеллигенции от событий начала Мировой войны.

64. Об этом писал и Г. Чулков: «Так правда нравственная, правда национальная, правда культурная и правда социальная должны быть восстановлены в их совершенном равновесии. Найти такому синтезу соответствующую идейную формулу нелегко. Но зато в самой действительности это желанное равновесие в иные часы несомненно осуществляется и торжествует» (Чулков Г. Указ. соч. С. 26).

65. Криницкий М. Прапорщик Игнатов. М., 1918. С. 18.

66. Там же. С. 34.

67. Там же.

68. Протоколы частных религиозно-филсофских собеседований в г. Рязани 26 марта и 15 апреля 1911 г. Рязань, 1914. С. 18.

69. Там же. с. 19.

70. Там же. С. 24.

71. Криницкий М. Прапорщик Игнатов. С. 75.

72. Там же. с. 76.

73. Там же. С. 79.

74. Там же. С. 132.

75. Там же. С. 133.

76. Там же. С. 153.

77. Там же. С. 154.

78. Там же. С. 164.

79. Там же. С. 174.

80. Там же. с. 180.

81. Там же. С. 185-186.

82. Там же. С. 199-200.

83. Там же. С. 203.

84. Там же. С. 204.

85. Там же. С. 218.

86. Там же. С. 255-256.

87. Там же. С. 269.

88. Там же С. 278.

89. Там же. С. 301-302.

90. Криницкий М. Час настал. М., 1915. С. 93-94.