30.06.2021

Юрий Гранин

Термин «цивилизация» довольно прочно укоренился в научной литера­туре. Его использование продуктивно, так как не ограничивает употребле­ние понятия «цивилизация» рамками какой-то одной (антропологической, социологической или другой) концепции человеческой истории. Как и число значений понятия «культура», их количество уже давно перевалило за сотню, а список авто­ров, внесших значительный вклад в различные направления цивилизацион­ных исследований, составил несколько десятков блестящих имен. Обратим­ся к их идеям, выдерживая по мере возможности историческую хроноло­гию.

Проблема авторства

Оставляя в стороне истоки употребления слова в европейской культуре, которое восходит к латинскому слову «civilis», относящемуся к качествам «гражданина» как «городского жителя», и сложные перипетии его проникно­вения в язык социальных наук XVIII–XIX столетий [12], зафиксируем оче­видное: до сих нет ясности с тем, кого же следует считать основоположни­ком цивилизационного подхода.

Большинство отечественных специалистов пальму первенства отдает нашему соотечественнику Н.Я. Данилевскому, ав­тору знаменитой книги «Россия и Европа» (1868). Однако еще при жизни мыслителя В.С. Соловьев не без оснований усомнился в новизне этой тео­ретической новации, сославшись на работу Генриха Рюккерта «Учебник мировой истории в органическом изложении» (1857). В этой работе немец­кий историк интерпретировал историю человечества как сосуществование и последовательность «культурно-исторических организмов», которые он иногда называл «культурными типами», выделяя из современных ему пять высших «культурных типов»: германо-христианский (западноевропейский), восточно-христианский (славянский), арабский (исламский), индийский и китайский.

Высказанное В.С. Соловьевым мнение о том, что взгляды Рюккерта легли в основу теории культурно-исторических типов Н.Я. Дани­левского, некоторыми исследователями рассматривается как полемическое преувеличение, тогда как другие его поддерживают. Учитывая специфику социального знания, источником развития которого оказывается не только периодическая смена парадигм исследования, но и непреднамеренная филиация идей, формируемых, в свою очередь, под влиянием многих политиче­ских, идеологических и иных экстранаучных факторов, однозначного ответа на этот вопрос мы так и не получим. Но обратим внимание на следующее обстоятельство.

Продемонстрировав грандиозный всплеск индустриального и научно-технического развития, уже вторая половина XIX столетия прошла под зна­ком осознания невыполнимости идеи общественно-исторического прогрес­са (Гегель, Маркс, О. Конт) и грандиозного проекта Просвещения. Так в об­ласти социальной научной мысли на смену «прогрессизму» пришел «эво­люционизм», а в сфере философской рефлексии – «философия жизни», подвергнувшая эту самую (цивилизованную) жизнь беспощадной критике. Начало следующего века было ознаменовано предчувствием цивилизацион­ной (европейской) катастрофы, выразившейся в интеллектуальном и худо­жественном декадансе и авангарде, явивших собой две стороны одной «ме­дали», на канте которой было начертано «Война. Революции. Будущее». И они случились, сформировав странную послевоенную интеллектуальную атмосферу Европы, пронизанную ветрами многих философских, социологи­ческих и политических учений.

Философская рефлексия Шпенглера

В этой атмосфере вышедшая в мае 1918 г. книга мало кому известного Освальда Шпенглера произвела сильное впечатление. Вслед за Данилевским автор отрицал распространенное деление истории на древнюю, средневеко­вую и новую как «невероятно наивное и бессмысленное» занятие. Свое же исследование оценивал как «коперниковский переворот», поскольку истори­ческий процесс он рассматривает не как причинно-следственную связь собы­тий в векторе движения человечества к «высокой культуре» Европы, а как «драму, в которой участвует ряд мощных культур, с первобытной силой вы­растающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего жизненного цикла».

В этой исторической драме главными героями, доказывал Шпенглер, были восемь культур: египетская, вавилонская, индийская, китайская, классическая, или аполлоновская (греко-римская), арабская (или магическая), мексиканская (майанская) и западная (фаустовская), возникшая около 1000 г. н. э. и теперь приблизившаяся к свое­му закату, войдя в стадию «цивилизации». Уподобив культуры «организмам» и наделив их «душами», реализующими себя в форме народов, языков, уче­ний, искусств, государств и наук, Шпенглер обосновывает их неизбежное умирание (закат) вследствие развития науки и техники, наиболее полно во­плотившихся в фаустовской «цивилизации». «Урбанизация, империализм, культ больших величин, синкретизм, жажда власти, классовая борьба, направленность на внешнее действие, а не на углубленную работу» – так ха­рактеризовал Шпенглер цивилизационную стадию, в которой находится Европа [16].

Разумеется, такая оценка была не новой, но она не оставила равнодуш­ным ни одного из современников: от сколько-нибудь образованных обыва­телей до писателей и университетской профессуры. Последних задела не столько предложенная Шпенглером интерпретация истории как истори­ческой динамики «культур» и тем более не его диагноз европейской цивили­зации, а метафорический стиль автора и нарушение им норм академической этики – отсутствие (за исключением Гете и Ницше) ссылок на своих «кол­лег».

Анализируя негативную реакцию подавляющего большинства евро­пейских писателей и интеллектуалов на труд Шпенглера, К.А. Свасьян от­мечает, что параллельно с критикой и бранью («умная обезьяна Ницше», «грошовый гипсовый Наполеон» и др.) шли обвинения в плагиате. Свои претензии на «приоритет» заявили сначала берлинский философ истории Курт Брейзиг и крупнейший немецкий социолог Фердинанд Теннис, усмот­ревший в шпенглеровской дихотомии «культура – цивилизация» прямое воспроизведение своих мыслей из книги «Община и общество», увидевшей свет в 1887 г. Затем количество предполагаемых или явных «предшествен­ников» стало таким, «что, казалось бы, в книге Шпенглера не должно было остаться ни одной девственной страницы; счет шел уже на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Лампрехт, Фольграфф, В.Г. Риль, Эрнст фон Ласо, Бергсон, Клагес, Теодор Лессинг, X.Ст. Чемберлен, Макс Вебер, Зомбарт и уже во “втором ряду”: Гиббон, Монтескье, “Спор древних и новых”, и дальше: Жан Боден, Макиа­велли; аппетит разыгрался до араба Ибн-Хальдуна, набросавшего в ХIV в. морфологию исламской культуры, и уже до самого Полибия. Бенедетто Кро­че сумел выудить из всего Шпенглера только то, что он эпигон Вико; люби­тели сюрпризов подставляли вместо Вико русских Данилевского и Констан­тина Леонтьева, “шпенглерианство” которых бросалось в глаза; то, что не­мецкий перевод книги Данилевского вышел в 1920 г. и, значит, уже после “Заката Европы”, мало кого волновало, но то, что сам Данилевский был обя­зан своими “шпенглеризмами” немецкому историку Генриху Рюккерту, авто­ру “Учебника мировой истории в органическом изложении” (1857), – это открывало уже беспрепятственный выход не только на Ибн-Хальдуна, но и – почему бы нет? – на халдейских магов. Таким вот способом квита­лись “коллеги” со спесивцем, сузившим круг своих предшественников толь­ко до Гете и Ницше» [6, с. 16‒17].

И, добавлю, в порыве негодования за метафоричностью языка мыслите­ля не отметили главного – оригинальности философского характера сочине­ния Шпенглера, его методологии познания истории, отрицавшей распространенное в среде специалистов упорядочивание событий в причинно-следственные ряды с тем, чтобы проследить их внешнюю, как считает Шпенглер, «рассудочно-доходчивую тенденцию». «Подобная – “прагмати­ческая” – трактовка истории, – писал он, – была бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их про­тивники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представляют собою конкретные факты ис­тории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением» [16, с. 132]. Этим замечанием Шпенглер недвусмысленно выводит себя за пределы современной ему исто­рической науки и социологии в пространство философии истории, которая занимается не поиском «фактов» и «законов», а поиском скрытых в культу­ре (ах) смыслов истории человечества.

Движение мысли в этом направлении было поддержано, пожалуй, лишь А. Швейцером, подчеркнувшим роль этического начала и этического прогресса в становлении цивилизаций как культурных феноменов [21]. Возможно, поэтому уже спустя двадцать лет «Закат Европы» оказался по­чти забытым, а цивилизационное направление исследований продол­жилось в пределах исторической школы «Анналов» и культурно-истори­ческой макросоциологии, между крупнейшими представителями которых развернулись серьезные дискуссии. Ее эпицентром стало многотомное «Постижение истории» Арнольда Тойнби (1934‒1961), которое не только произвело сильное впечатление на читателей, но и спровоцировало волну критики из стана профессиональных историков.

«От Шпенглера к Тойнби»

Особенно резко критика прозвучала из уст одного из основателей «шко­лы Анналов» Люсьена Февра в статье «От Шпенглера к Тойнби», в которой знаменитый французский историк, отдавая должное эрудиции Тойнби и его таланту публициста, тем не менее пришел к выводу, что, изучив более 1000 страниц первых трех томов «Постижения истории» (1936), он не на­шел в них ничего, что не было бы известно специалистам уже к началу ХХ столетия [13]. Прежде всего его смутили

1) упреки Тойнби историкам в произвольности выбора исторических источников; 2) отсутствие четких критериев, по которым сам Тойнби выделил 21 цивилизацию (позже к ним прибавилось еще две), из которых 16 уже мертвы, а также 3) используемые в качестве основного средства исследования методы сравнения и аналогии, имеющие ограниченные пространственно-временные масштабы примени­мости. Нельзя, отмечал Февр, сравнивать «цивилизации», расположенные на разных континентах и отстоящие друг от друга на несколько тысяч лет – выводы-обобщения получатся, мягко говоря, произвольными.

Кроме того, все теоретические новации Тойнби из области объяснения зарождения, расцвета, угасания или гибели цивилизаций (концепция «вызо­вов» и «ответов», «творческого меньшинства» (элиты) и «инертного большинства» (массы), «внутреннего» и «внешнего» пролетариата), отно­сятся, по мнению Февра, к области философии истории. «Подытожим в двух словах. То, что в “A Study of History” достойно похвалы, не представ­ляет для нас ничего особенно нового. А то, что в нем есть нового, не пред­ставляет особенной ценности… Нам не преподнесли никакого нового клю­ча. Никакой отмычки, с помощью которой мы могли бы открыть двадцать одну дверь, ведущую в двадцать одну цивилизацию»[13, с. 95].

Как позже выяснилось, это было слишком поспешное и слишком силь­ное утверждение знаменитого историка. Сам Февр никакой «отмычки» не предложил: его определение цивилизации («Цивилизация – это равно­действующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религи­озных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на со­знание людей») оказалось слишком общим, применимым для самых разных исторических образований, в том числе «народов» и «наций». Однако по­следующее развитие социальных наук не только не оттеснило на обочину науки цивилизационный подход и иные универсалистские объяснения исто­рического процесса (теорию общественно-экономических формаций, струк­турно-функциональный подход), но и, сохранив в его составе идеи Данилев­ского, Шпенглера и Тойнби, наполнило его новым содержанием.

Пожалуй, лучшим примером этой тенденции оказались труды ученика Февра великого Фернана Броделя, оставившего замечательные труды по истории и теории цивилизаций.

Темпоральность истории и «неизменность» цивилизаций

Тогда, в 1940‒1950 гг., в социогуманитарном знании активно обсужда­лась проблема приоритетов: каждая дисциплина пыталась отстоять свое право быть доминирующей среди общественных наук. По существу, это была борьба между социологией, антропологией и историей за право стать интегрирующим центром в составе более общей дисциплины – единой «науки о человеке».

Так, в отличие от Э. Дюркгейма, ранее пытавшегося со­циологизировать самые разные отрасли гуманитарного знания, К. Леви-Стросс видел в антропологии основу для объединения всех социальных наук. Формально заявляя о паритете и взаимодополняемости истории и ан­тропологии, он отводил истории работу лишь с «сознательными проявлени­ями общественной жизни» и эмпирический план исследования. А антропологии предоставлял право изучать ее «подсознательные основы», универ­сальные, вневременные структуры человеческого мышления, встречающие­ся в обычаях, мифах и языке различных народов.

Парируя идеям Леви-Стросса, «Бродель отмечал, что вневременных структур не существует, ведь общество изменчиво и подвижно, «каждое об­щество – ребенок своего времени» [14, с. 137]. Исходя из этого, Бродель об­ращается к категории исторического времени и вводит концепт темпорально­сти исторического процесса, использование которого, по его замыслу, долж­но историзировать «науки о человеке», придавая социальной реальности характер длительности и протяженности. Для него «диалектика времени – это ядро социальной реальности, живое, внутреннее, постоянно возобнов­ляемое противоречие между настоящим моментом и медленным течением времени» [4, с. 117]. Характер этой диалектики определяется взаимодействи­ем трех уровней исторического времени, взаимовлияние которых структури­рует окружающую агентов истории «среду» (пространство), требуя от исто­рика-исследователя иметь их в виду и постоянно работать на разных «эта­жах» исторической динамики. Тем самым историческая наука понимается мастером как «тотальное предприятие», требующее от специалистов рабо­тать со структурами разной длительности.

Выделив три темпоральных уровня «тотальной истории» (малоподвиж­ную «геоисторию», «историю вековых трендов» (конъюнктурное время) и «событийную историю»), Бродель обращается к «времени большой дли­тельности» («la longue durée»). С этим видом времени ученый связывал по­нятие «структуры», под которой понимал «организацию, порядок, систему достаточно устойчивых отношений между социальной реальностью и мас­сами… Это ансамбль, архитектура социальных явлений, но прежде всего она – историческая реальность, устойчивая и медленно изменяющаяся во времени» [4, с. 124]. Используя категорию «la longue durée», Бродель ис­следует такие исторические структуры как «материальная культура», «по­вседневная жизнь», «ментальность», «вековые тренды» геоэкономики и, главное, – «цивилизации».

Последние он определял как наиболее стойкие из человеческих ассоци­аций, полагая, что жизнь цивилизаций является самой долгой из всех исто­рических структур. Настолько долгой, что, апеллируя к долговременным ментальным структурам, лежащим, по его мнению, в основе ценностных оснований цивилизаций (религиозным верованиям, отношениям к смерти, работе, удовольствиям и семейной жизни), он утверждал, что даже соци­ально-экономические и политические перевороты и катаклизмы, смена пра­вящих классов не меняют принципиально характер продолжающегося раз­вития «страны-цивилизации», погруженной в «большую длительность». В этом контексте он считал, например, что ни французская, ни русская революции не сумели переломить ни судьбу французской, ни судьбу русской ци­вилизации – цивилизационные традиции «переваривают» социальные пере­вороты.

Помимо концепта темпоральности исторического процесса для Броделя очень важной была мысль о том, что «постижение истории» будет плодо­творным лишь диалектически и многоаспектно. В этой связи он в «Грамма­тике цивилизаций» (1963) писал, что цивилизация может быть успешно определена как «собирательное» понятие и лишь «в соотношении с другими науками о человеке». То есть интерпретировал это понятие как междисци­плинарную категорию. В этом контексте (теоретическом контексте антропо­логии, психологии, политической экономии и др.) цивилизации, по его мне­нию, должны быть поняты и исследованы как «географические и культур­ные пространства», как «общественные формации», как «экономические уклады» и как «различные коллективные мышления» [5]. Но в этом случае вопрос о том, что все-таки следует включить в содержание понятия «циви­лизация», чтобы отделять цивилизации как «исторические структуры» одну от другой, остается открытым.

И каждый автор, в зависимости от своих научных предпочтений, может наполнить эту дефиницию самым разным ис­торическим содержанием, размеры которого воистину безграничны. И это, на мой взгляд, главный недостаток исторических исследований цивилиза­ций, которые, несмотря на вполне понятный скепсис в отношении «социо­логов», тем не менее вынуждены заимствовать понимания цивилизаций из работ философов, культурно-исторической микро- и макросоциологии, более четко ограничивающих предметную область своих исследований.

Критика П. Сорокина
и проблема различения «культур» и «цивилизаций»

Косвенно на это обстоятельство обратил внимание Питирим Сорокин, в 1966 г. давший классический критический анализ культурно-исторической школы цивилизационных исследований и одновременно предложивший соб­ственный подход к изучению цивилизаций. К тому времени усилиями А. Тойнби, П. Сорокина и А. Кребера уже было создано Международное об­щество по сравнительному изучению цивилизаций, первое заседание кото­рого в 1961 г. прошло в Зальцбурге под председательством А. Тойнби и П. Сорокина. Но консенсус между исследователями так и не был достиг­нут. И это, по-видимому, подвигло Сорокина выступить с обзорной статьей, подводившей итоги многолетнего изучения цивилизаций [22]. Отметив, что за последние несколько десятилетий появилось впечатляющее количество основательных макросоциологических теорий (Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Кребера, Ф. Нортропа и др.), рассматривающих функционирование крупных культурных и социальных систем, Сорокин отмечал, что эти об­разования «представляют собой реальные причинно-смысловые целостно­сти, отличные от культурных скоплений, малых культурных систем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и других социальных систем и групп». И без более или менее адекватного знания этих социокультурных сущностей «мы не сможем должным образом понять характер, причины и механизмы формирования структур и измене­ний в человеческом обществе, а также контролировать и направлять истори­ческие процессы в желательном направлении» [22, с. 177]. Поэтому, считает Сорокин, необходим макросоциологический подход к изучению «цивилиза­ций или так называемых культурных суперсистем».

Но можно ли отождествлять цивилизации и культурные суперсистемы? Известно, что категорию «культурные суперсистемы» Сорокин, используя логико-смысловой подход к анализу культурной динамики, ввел в научный оборот значительно раньше: в 1937‒1941 гг. в контексте созданной им тео­рии культурных суперсистем, опубликованной в четырехтомном блестящем образце философии и социологии культуры, названном автором «Социаль­ная и культурная динамика», который сам автор считал философско-истори­ческим сочинением [8].

Согласно этому труду, история человечества являет собой череду трех (идеациональной, чувственной (сенсорной, сенсуалисти­ческой) и идеалистической) культурных суперсистем, интегрирование кото­рых, по мнению Сорокина, осуществлялось на основе некоей базовой ценности («прасимволе», как сказал бы Шпенглер). И поскольку они пред­ставляют собой «причинно-смысловое единство», их, разумеется, можно интерпретировать и как «цивилизации». Хотя в этом случае понятие теряет значительную часть своей аналитической ценности, поскольку его содержа­ние распространяется на огромные культурные ареалы (Индию, Китай и т. д.). Более продуктивно, по-моему, рассматривать «культурные суперси­стемы» в качестве типов культурного развития, характерных для многих регионов планеты. Но важно иметь в виду другие принципиально значимые замечания великого социолога.

Отмечая, что в концепциях Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Конечны (которого называли «польским Тойнби») и других, «цивилиза­ции» или «высокие культуры» являются реально существующими целостны­ми образованиями или «интегрированными системами», Сорокин указал на «ошибочность положения» об «органическом и одновариантном жизнен­ном пути цивилизаций», об их «творческой специфике», а главное, – на со­держащееся в концепциях коллег «смешение культурных систем с социаль­ными системами (группами)». Но «социальная общность (система) и культурная система, – писал он, – относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержанию. Как с точки

зрения логики, так и самой науки неверно называть “цивилизациями” совер­шенно несходные социальные общности с различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в отождествлении различных феноменов» [8, с. 52]. Следовательно, Сорокин считает, что понятие цивилизации продук­тивно применять к «социальным общностям», не путая их с «культурными системами», время существования которых может длиться до нескольких ты­сячелетий и даже достигать подлинного бессмертия, вместе с тем претерпе­вая множество флуктуаций вследствие действия случайных процессов.

Это и ряд других положений П. Сорокина были поддержаны и оспоре­ны в последующей полемике, в центре которой вновь оказались ключевые проблемы цивилизационного дискурса: являются ли цивилизации целост­ными структурами или нет? Присущи ли им признаки системного единства? И допустимо ли жестко разделять культурные и социальные си­стемы, рассматривая их как целиком независимые друг от друга и меняю­щиеся только по своим собственным законам? В процессе этого обсужде­ния совокупный цивилизационный дискурс обогатился новыми идеями. Но одновременно, по мере утверждения представления о системном харак­тере цивилизационных образований, теснейшей взаимосвязи их духовных и материальных компонентов, акцент обсуждения постепенно сместился в сторону сравнительного изучения цивилизаций, вершиной которого к се­редине 1980-х гг. стали работы американо-израильского ученого Шмуэля Эйзенштадта.

«Цивилизации» и «модернизации» Эйзенштадта

Оценивая значение его творчества, специалисты единодушно отмечают вклад ученого в копилку исследований в области трех направлений: теории цивилизаций, теории революций и теории модернизации. Важно подчерк­нуть, что все три области исследований в наследии Эйзенштадта оказались связанными, на мой взгляд, его более общим пониманием историичелове­чества как многообразия путей цивилизационного развития, в контексте ко­торого революции и модернизации рассматриваются как имманентные ха­рактеристики этого процесса. Поскольку наследие Эйзенштадта основатель­но изучено, остановимся лишь на некоторых ключевых идеях его динамики цивилизаций, которую он изложил в работах «Социологический подход к сравнительному изучению цивилизаций» (1982) и «Осевое время цивили­заций» (1986), а затем продолжил в других работах. Важно иметь в виду, что Эйзенштадт не создал какой-то особой «теории» цивилизаций, но его работы стали важным вкладом в компаративистское направление цивилиза­ционных исследований, которое он осуществил в ходе анализа цивилизаций «Осевого времени» и «цивилизации Нового времени».

Одним из источников его концепции стала знаменитая работа К. Яспер­са «Истоки истории и ее цель» (1949), в которой немецкий философ изло­жил свою «схему» всемирной истории, начало которой он датировал «осе­вым поворотом» или «осевым временем» – периодом «прорыва в историю», начавшимся в сфере человеческого духа, отмеченного утверждением транс­цендентного начала (Бог, Высший закон), выходящего за рамки посюсто­роннего мира и определенным образом влияющего на его судьбы. В этой связи следует обратить внимание на методологию построения Ясперсом своей историософииисторического процесса, основанием которой является предпосланная ей идея «единства исторической целостности». «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории – независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, – мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпириче­ские данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они со­ответствуют идее единства или противоречат ей» [20, с. 31].

Оттолкнувшись от этих идей, Эйзенштадт переосмысливает «осевое время», интерпретируя его «как серию революций» в сфере идей и их институциональных оснований. Эта серия революций, охватившая цивили­зации Древнего Израиля и Древней Греции, раннехристианский регион, зо­роастрийский Иран, раннеимперский Китай, индуистскую и буддийскую цивилизации, позднее и «мир ислама», способствовала, по его мнению, воз­никновению представлений об исходном поле напряженности между транс­цендентным и мирским порядками, которые затем оформились как учения и привели к созданию общественных институтов.

Разумеется, в предшествовавших осевому времени языческих обще­ствах существовали представления о внемирском порядке. Но этот порядок выглядел как продолжение мирского и большей частью связывался с цик­лическими и мифологическими представлениями о времени, в которых различия между прошлым, настоящим и будущим получали лишь слабое выражение. В цивилизациях «осевого времени», напротив, возникало пред­ставление «о четком отделении внемирского порядка от мирского, что со­провождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравствен­ного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой на­личной посюсторонней или потусторонней реальности». Земной уровень бытия воспринимался как неполноценный, а зачастую как неправильный. Поэтому важнейшей целью поведения становится «спасение», достигаемое путем целенаправленных длительных усилий для снятия противоречия между трансцендентным и мирским порядками. Именно этот дуализм и связанное с ним духовно-интеллектуальное напряжение составили осно­ву нового онтологического мировоззрения, выразившегося в появлении в «осевых» цивилизациях разных «духовных систем», основанных на осуществлении принципов более высокого морального и метафизического по­рядка, которые, в свою очередь, повлекли за собой радикальные перестрой­ки «идеологической», «политической» и «социальной» сфер жизни.

В области идей это выразилось в формировании особых сфер знаний (философии, религии, метафизики, «естествознания» и т. д.), которые способствовали выработке новых представлений об основных принципах организации общественной жизни, – прежде всего структуры общества в целом и его центральных институтов, а также и политической борьбы за членство в этих институтах, и занятие главенствующих постов в новых иерархиях: «потенциально всеобъемлющих общностях с особыми крите­риями членства и авторитета». Эти новые общности обладали сложной иерархически выстроенной структурой составляющих их культурных, по­литических и этнических компонентов, формирование которой сопрово­ждалось острыми идеологическими и политическими конфликтами. Их результатом, отмечал Эйзенштадт, стало утверждение исключительности и закрытого характера новообразующихся коллективов, утверждение раз­личий между внутренним и внешним социокультурным пространством.

Вот что об этом пишет сам автор, обсуждая феномен «идеологизации жизни», присущий, по его мнению, большинству обществ «Осевого време­ни»: «Как правило, он характерен для совершенно специфического типа ци­вилизаций, называемых “Осевыми” (Eisenstadt, 1986). Этим понятием мы обозначаем цивилизации, сложившиеся в период с 500-х гг. до н. э. до пер­вых веков н. э., в рамках которых возникло и институционализировалось новое онтологическое мировоззрение, сформулировавшее концепцию фунда­ментального напряжения между трансцендентальным и мирским поряд­ком. Такое миропонимание утвердилось во многих регионах мира, а именно: в древнем Израиле, несколько позднее в иудейских и христианских обще­ствах, в древней Греции, частично – Персии (зороастризм), Китае периода древних империй, в индуистской и буддистской цивилизациях и, за предела­ми собственно Осевой эпохи, – в зоне влияния ислама.

…Упомянутые идеи формулировались и развивались относительно но­выми социальными группами, преимущественно интеллектуальными элита­ми, определявшими модели культурного порядка. В них входили иудейские пророки и священнослужители, греческие философы, «образованные» в Ки­тае, индийские брахманы, буддийские сангхья, улемы в исламских странах. В своей деятельности они руководствовались идеей сотворения мира в со­ответствии с трансцендентальным образом или волей. Результатом успеш­ной институционализации трансцендентального мировоззрения стала трансформация внутренней структуры обществ и взаимосвязей между ними» (Курсив мой. – Ю.Г.) [1, с. 201].

Таким образом, аргументирует Эйзенштадт, новое мировоззрение, про­возвестниками и распространителями которого были интеллектуальные элиты, стало фактором трансформации внутренней структуры многих со­обществ и взаимосвязей между ними. Но было ли оно цивилизационно об­разующим фактором? Судя по этой цитате, нет. Можно ли называть геогра­фические ареалы распространения иудаизма, христианства, индуизма, буд­дизма и т. д. «цивилизациями»? А если да, то, учитывая наличие в христианстве, буддизме, синтоизме, исламе и т. д. множества идейных течений, можно ли считать эти цивилизации» едиными идейными комплексами, на что, кстати, обращал внимание П. Сорокин? Эти вопросы Эйзенштадт «выносит за скобки». Но связывает социальную и культурную эволюцию человечества периода Осевого времени с появлением способно­сти к «рефлексии», подчеркивая значительный территориальный ареал и межгосударственный характер распространения «осевых цивилизаций». Позже, введя понятие «второй осевой революции» (1500‒1800), он присо­вокупил к ним «цивилизацию Нового времени», знаменующую собой ра­дикальный (секулярный) поворот в мировоззрении европейцев, уже иначе, но не менее напряженно продолжавших поиски снятия противоречий меж­ду понятийно выраженными трансцендентными и мирскими порядками, обычно завершающимися модернизациями и сопутствующими им револю­циями XVII–XX столетий.

Так, на волне идеи многовекторного развития истории, воплощенного в разнообразии множества «цивилизаций», в концепции Эйзенштадта осуще­ствился переход к новой теории модернизации и новой теории революций. Прежним трактовкам модернизации как прямого переноса (трансфера) моде­лей европейского развития «периферийными обществами» Эйзенштадт про­тивопоставил многофакторную концепцию конвергенции институциональных и духовных структур этих обществ с «современностью», предполагающую сохранение их цивилизационной специфики. В значительной степени эта кон­цепция стала результатом эмпирического обобщения ряда исторических по­пыток модернизации стран «второго эшелона» развития, в том числе и Рос­сии. Фактически это означало концептуальное обоснование многовариант­ности исторического движения по пути к современности. Предложение и проведение модернизации – своего рода «вызов» основанным на «больших» и «малых» традициях (народных и элитарных «культурах») сложным обще­ствам, на который разные социальные группы дают разные «ответы». Поэто­му модернизация, подчеркивает Эйзенштадт, всегда связана с движениями протеста, принимавшими в ряде случаев характер революций. Революция как фактор цивилизационного развития – эта концептуальная новация Эйзен­штадта по ряду причин оказалась недооцененной в цивилизационном дискур­се конца XX столетия. Особенно – в новой России.

Россия: в поисках цивилизационной идентичности

По известным причинам у нас интерес к разработке цивилизационного подхода появился главным образом в конце 1980-х – начале 1990-х гг. на вол­не критики «теории общественно-экономических формаций» и в целом марк­сизма. С одной стороны, эта критика расчистила место для апробации зару­бежных концепций, в том числе в области изучения цивилизаций, а с другой, она часто имела гипертрофированный характер, превращалась в своего рода «идейный разгром» опостылевшей догматики.

И хотя теоретических проры­вов достичь не удалось, к 2010-м гг. у нас появилось немало работ, посвящен­ных общим проблемам теории и истории цивилизаций, их сравнительному изучению. Как теперь ясно, в значительной степени это изучение осуще­ствлялось под углом решения главной проблемы, никем не сформулирован­ной, но ощущаемой всеми обществоведами: надо было понять, почему нахо­дящаяся в течение семидесяти лет в авангарде мирового развития страна вдруг оказалась как бы на обочине истории? Ответ был найден в рамках «ци­вилизационного подхода» и звучал примерно так:

«Потому, что такова “циви­лизационная специфика” России, не позволявшая ей в течение столетий до­биться искомой модернизации ни на путях “европеизации”, ни на путях “со­циализма”. Так цивилизационный подход стал теоретическим инструментом поиска выхода из кризиса и движения в будущее. А Россия под пером некото­рых отечественных теоретиков превратилась в “варварскую цивилизацию”: оплот “манихейства”, “хилиастического сознания”, “архаического коллекти­визма”, “тоталитаризма” и “восточного деспотизма” [18, 19]. Этот теоретиче­ский оксюморон – «варварская цивилизация» – до сих пор кочует по страни­цам наших изданий [10]. К нему примыкают образчики отвлеченного теоре­тизирования в виде обнаружения некоего «цивилизационного генотипа», «интегральной мировой цивилизации», локальных цивилизаций «первого, второго, третьего, четвертого и пятого поколения».

На этом фоне «цветущей и жужжащей неразберихи», как метко писали еще в конце 1990-х, светлым пятном оказались работы М.В. Ильина и В.Л. Цимбурского, развернувших, в рамках разрабатываемого ими кон­цепта «хронополитики», дискуссию о «лимитрофах», «цивилизационных архипелагах» и «острове Россия», а также книга замечательного философа – востоковеда Б.С. Ерасова «Цивилизации: универсалии и самобытность» (2002). В значительной степени эта работа была результатом творческого переосмысления итогов многолетних исследований крупнейших представи­телей философско-исторической и исторической мысли Запада, открывала дорогу в область философии истории. Но у нас она была оценена всего лишь как попытка преодоления «стадиально-линейного» (формационного) принципа анализа исторического процесса в рамках «цивилизационного подхода», который, будто бы, используется, главным образом учеными стран «второго эшелона» развития для идеологического оправдания соб­ственной «отсталости». Поэтому, писали тогда, «применение к изучению России цивилизационного подхода вырождается в выдвижение умозритель­ных положений, не имеющих научного статуса» [2, с. 87].

Это наблюдение, как уже отмечалось, было не лишено оснований. Хотя скептическое отношение обществоведов к цивилизационному подходу и воз­можностям использования понятия «цивилизация» в качестве аналитической категории уже тогда нельзя было признать продуктивным. Во многом этот скепсис был обусловлен потерей интереса самими философами к проблема­тике философии истории, в контексте которой «цивилизационный подход» изначально получил право на жизнь. Только в последние годы этот интерес стал восстанавливаться. На страницах журналов «Вопросы философии», «Философского журнала» и «Проблемы цивилизационного развития» про­должаются оживленные дискуссии о смыслах истории России, ее цивилиза­ционной принадлежности и ее перспектив в плане возможности предложить миру «всечеловеческий» проект эволюции, созданный на базе иных – неза­падных – ценностей.

В этом контексте и на основе логико-смыслового подхо­да к анализу мировой культурной динамики было предложено вновь обра­титься к идеям классического евразийства, имея в виду многокультурность российского социума. Его специфика, отмечал А.В. Смирнов, требует осо­знания и затем проектной работы. «Собирание воедино разнологичных, раз­нонаправленных, разнокультурных движений, существующих во всех регио­нах и субъектах республики – вот генеральная задача огромного, цивилиза­ционного, по сути, мегапроекта» [3, с. 15]. Но как, и в каких пределах возможно «проектирование истории», сколько «цивилизаций» (субцивилиза­ций) находится на территории современной России? И если они (в соответ­ствии с гипотезой А.В. Смирнова о том, что «цивилизаций столько же, сколь­ко типов коллективного бессознательного, или способов смыслополага­ния…» [7, с. 207]) «разнологичны», то как возможно (и возможно ли вообще) их собирание в многонародную «российскую цивилизацию»? Да и на основе каких критериев различать «цивилизации» и «культуры», как, наконец, отне­стись к концепции Ш. Эйзенштадта, доказывавшего, что фактором цивилиза­ционного развития и смены цивилизаций являются «революции»?

Не имея возможности подробно разбирать эти проблемы, остановлюсь лишь на одной значимой примете отечественного цивилизационного дис­курса. Большинство российских специалистов предпочитают работать в па­радигме, которую можно назвать «методологией структур и состояний», в пределах которой «цивилизации» рассматриваются в качестве неких ставших (а в действительности «остановленных» нами в процедурах кате­горизации), а не становящихся исторических явлений.

 Этим, в частности, можно объяснить кочующую из статьи в статью квалификацию современной России как «страны-цивилизации», начала и особенности которой предлага­ется искать и анализировать в горизонте обнаружения неких социально на­следуемых и неизменных цивилизационных (культурных) «кодов», отсылка к которым стала своего рода «общим местом» в работах многих авторов [См. 17, 18, 19]. Эпистемологической предпосылкой такой позиции является восходящий к Ф. Броделю спорный постулат о «неизменности» цивилиза­ций в качестве неких долговременных «структур», основанных на «культур­ных традициях».

Последние якобы «переваривают» неизбежные социо­культурные заимствования и собственные новации, загоняя многие народы и страны в «тупики» исторической динамики, вынуждая их из века в век воспроизводить цикл «реформа – стагнация – контрреформа» (А. Янов).

Разумеется, история нашей страны дает немало примеров для такой ин­терпретации. Но важно иметь в виду главное: такой подход ориентирован на поиск настоящего и будущего России в прошлом, лишая ее перспектив цивилизационной динамики. Хотя возможна и уже давно выработана другая теоретическая оптика: позиция современного социально-философского конструктивизма, согласно которой известная нам история – многовектор­ный процесс обусловливающих друг друга тенденций дифференциации и интеграции образующих человечество антропосоциальных целостностей, его (человечества) структурного усложнения и одновременно становления его целостности и единства. Роль Сознания в этом процессе оказывается определяющей. Будучи представленным исторически изменяемым многооб­разием научных и вненаучных (мифологических, моральных, религиозных, философских) форм, оно осмысливает наличный «социальный мир» не только с позиций «сущего», но и с позиций «должного» состояния, фор­мируя тем самым «горизонты» его развития.

Имея в виду эти соображения и результаты разобранных выше работ Ф. Броделя, П. Сорокина, Ш. Эйзенштадта, других исследователей, далее я буду опираться на социально-конструктивистскую трактовку истории че­ловечества и развиваемое мною социально-философское понимание глоба­лизации – мегатенденции к постепенному объединению групп homo sapiens в «человечество» («всечеловеческую целостность»), реализуемую как многовекторное движение интегрирования: от простых сообществ ко все более многочисленным и все более сложно (политически, культурно и идео­логически) интегрированным объединениям (сообществам) людей, наибо­лее крупные из которых могут быть определены как «цивилизации». В региональном аспекте это историческое движение интегрирования можно интерпретировать как нелинейный процесс «оцивилизовывание» («цивили­зации») человечества, осуществлявшийся на протяжении многих тысячеле­тий с разной скоростью и успехом на разных географических территориях планеты. Использование этого, возможно, и не очень привычного, словоупотребления основывается на подчеркивании процессуальности антропосоци­окультурной формы бытия Универсума (Н. Лапин), позволяя выделить в со­держании термина «цивилизация» аспекты становления и распространения фиксируемой им реальности. Хотя и структурные компоненты цивилизаций тоже должны быть учтены в процессе определения термина «цивилизация» как аналитической категории.

Таким образом, в аналитическом метанаучном плане «цивилизация» мо­жет быть определена как междисциплинарная категория для обозначения разнообразия культурно-исторических типов развития экономически и политически связанных больших сообществ людей и/или их совокупно­стей (общностей), субъективно-символически интегрированных в относи­тельно единое целое посредством исторического и социального воображе­ния, культурных смыслов, ценностей и норм, которые служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей. Это определение, разумеется, требует конкретизации в плане раскрытия диалек­тики взаимосвязи социальных, культурных, когнитивных и институцио­нальных компонентов цивилизации. Такая конкретизация была осуществле­на мною в статье «Цивилизация и цивилизационная эволюция России».

В этой работе, анализируя становление и развитие Великого княжества Московского, российской империи и СССР, я прихожу к выводу, что истори­чески эти политические формы имели несколько цивилизационных вопло­щений: «православную цивилизацию» Московского царства XVI–XVII вв., «цивилизационную псевдоморфозу» империи Романовых в XVIII и середи­не XIX в., «гибридную цивилизацию модерного типа» России кануна пер­вой мировой войны и «советскую цивилизацию», представлявшую альтер­нативный Западу тип модерного развития.

Современная Россия, безусловно, наследует ей. Но у нее нет не только объединяющей народы метаидеологии, геополитической панидеи, но и пре­тензий, как у США, на глобальное доминирование. Скорее, она представляет собой цивилизационный гибрид, причудливо сочетая элементы архаики, со­ветского прошлого и западной современности. Поэтому необходим проект цивилизационного развития России – формирования ее нового ценностно-смыслового ядра. В настоящее время оно ориентировано в прошлое – там в великих победах наша страна ищет (и находит!) оправдание своего нынеш­него положения, своей «суверенной демократии» и другой «цивилизацион­ной специфики». А нужен идеологически выраженный прорыв в Будущее – футуризм, способный мобилизовать население на реализацию утопии: по­строение нового государства и нового общества – общества свободы, ответ­ственности, солидарности, справедливости и реального гуманизма. Такого общества нет нигде. Но это не значит, что к нему не стоит стремиться.

Гранин Юрий Дмитриевич – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

Список литературы

1. Айзенштадт Шмуэль Н. Конструктивные особенности великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность // Аль­манах THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Весна, 93. М.: Начала-Пресс, 1993. С. 174‒189.
2. Алаев Л.Б. Смутная теория и спорная практика: о новейших цивилизационных подходах к Востоку и России // Историческая социология и психология исто­рии. 2008. № 2. С. 87‒112.
3. Беседа директора Института философии РАН академика РАН А.В. Смирнова с главным редактором журнала В.Н. Шевченко // Проблемы цивилизационного развития. 2019. Т. 1. № 1. С. 5‒16.
4. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Фи­лософия и методология истории / Общ. ред. И.С. Кона. М., 1977. С. 114‒132.
5. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. с фр. Б.А. Ситникова. М.: Весь мир, 2008. 547 с.
6. Свасьян К.А. Оствальд Шпенглер его реквием по Западу // Оствальд Шпенглер. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действитель­ность / Пер. с нем., вст. статья и примечания К.А. Свасьяна. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 16‒17.
7. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: ООО «Садра»: Изда­тельский Дом ЯСК, 2019. 216 c.
8. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В. Сапова. М.: Астрель, 2006. 1176 с.
9. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. Пер. с англ. / Сост. А.П. Огурцов; Вст. ст. В.И. Уколовой; Закл. ст. Е.Б. Рашковского. М.: Прогресс. 1991. 736 с.
10. Тюгашев Е.А., Попков Ю.В. Теоретико-методологическое проблемное поле рос­сийского проекта цивилизационного развития // Проблемы цивилизационного развития. 2020. Т. 2. № 1. С. 35‒48.
11. Февр Люсьен. Бои за историю / Пер. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича и Ю.Н. Сте­фанова. М.: Наука, 1991. 631 с.
12. Февр Люсьен. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 239‒281.
13. Февр Люсьен. От Шпенглера к Тойнби // Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 72‒96.
14. Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Ф. Броделя как методологиче­ский принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. № 8. С. 135‒146.
15. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ: АСТ-Москва, 2006. 571 с.
16. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вст. статья и примечания К.А. Свасьяна. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 132.

17. Щипков А.В. Понятие «код» в рамках современного цивилизационного подхода // Вопросы философии. 2018. № 7. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=2006&Itemid=52 (Дата обращения: 06.07.2020).
18. Яковенко И. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные нау­ки сегодня. 1995. № 4, 5. URL: http://varvar.ru/arhiv/texts/yakovenko2.html#p2 (Дата обращения: 12.06.2020).
19. Яковенко И., Музыкантский А. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. М.: Русский путь, 2010. 320 с.
20. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.
21. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Verfall und wieder aufbau der Kultur. München, 1926.
22. Sorokin P. Sociological Theories of Today. N.Y.; L., 1966. P. 177‒204.

Источник: Интелрос http://www.intelros.ru/readroom/problemy-civilizacionnogo-razvitiya/pr2-2021/44622-civilizacionnyy-podhod-stanovlenie-i-evolyuciya.html

84