Даниэль Леви (р. 1962) – профессор социологии Университета штата Нью-Йорк (Стоуни-Брукс, США).
Натан Шнайдер (р. 1954) – профессор социологии Академического колледжа «Тель-Авив – Яффо» (Израиль).
Одним из феноменов, в котором противоречия между универсальным и частным проявляются в полной мере, оказывается прощение как политический акт. Прощение в указанном контексте означает новое начало, избавление от детерминированности прошлым.
Это составляющая всеобщей нормы, руководствуясь которой, прощающий и прощаемый предают забвению беды прошлого ради совместного общего будущего. Но в тех ситуациях, когда прощение на персональном уровне и прощение на уровне коллективном вплетаются в правозащитную риторику, требующую примирения, мы сталкиваемся с определенной дилеммой. По прошествии времени важные различия между воспоминаниями преступников и их жертв стираются. Воспоминания передаются через медийные каналы, на которые заметно влияют правозащитные нарративы. В космополитическом контексте нового правозащитного режима выработан хрупкий компромисс, основанный на взаимном признании истории Другого. Такое смешение противоположных перспектив превращает акт примирения в ключевой опыт памяти. В повестке дня теперь не изначальные преступления как таковые – время поглотило и жертв, и их палачей, – но пути и способы, посредством которых с этими историями и воспоминаниями обращаются их потомки [2]. Иными словами, стратегия включения Другого стирает различие между воспоминаниями совершавших преступления и пострадавших от них. Остается лишь память об общей истории, которая неделима. Космополитическая память о прошлом возникает из сознательного и намеренного восприятия страданий Другого, а вовсе не из представления о каком-то сообществе, связанном общей судьбой и питаемом мифологическими иллюзиями или непоколебимостью исторической преемственности.
Другой важной гранью политики прощения, а возможно, даже и предпосылкой для потенциального примирения, обусловленной временнóй и эмпирической дистанцией, которая отделяет настоящее от прошлого, выступает фундаментальное смещение эпистемологического фокуса с отношений «жертва–палач» на пагубное невмешательство свидетелей, остававшихся сторонними наблюдателями зла. Но глобальный культурный императив, требующий фиксировать несправедливости прошлого в общей правозащитной перспективе, а не в частной эпистемологии жертвы или преступника, утвердился далеко не везде. Несмотря на свое глобальное распространение — или, возможно, как раз из-за него, – опыт (европейского) Запада невозможно универсализировать и проецировать на иные регионы. Соответственно, космополитический подход к памяти и правам человека вынужден принимать во внимание тот факт, что местный опыт зачастую отмечен несовпадением с нашим опытом.
И политическое прощение, и права человека опираются на общие предпосылки абсолютности и нерушимости. Их также сближает разрыв с прошлым, новое начало. Акт прощения означает совместное освобождение, воплощающееся в разрыве с тем, что было [3]. Всеобщая декларация прав человека основывалась на представлении о том, что на пепелище старого мира будет основан мир новый и что за катастрофой последуют искупление и новое начало. Это не просто политика, здесь присутствуют также политическая теология и политическое спасение. Прощение работает сходным образом: оно тоже предполагает новое начало и преодоление прошлого посредством нового старта. И права человека, и политическое прощение требуют харизматичности [4]. Именно по этой причине дебаты о прощении начинаются с непререкаемого допущения, согласно которому прощение есть морально возвышающий акт, а дух прощения выступает морально возвышающим чувством [5]. Обида – отказ прощать – считается чем-то атавистическим и архаичным; из нее, как предполагают, могут проистекать месть и возобновление циклов насилия [6]. В этом смысле она равнозначна отрицанию прав человека. И напротив, проговаривание правды относительно исторических несправедливостей совместно с бывшим врагом воспринимается как нечто освобождающее. Как известно, подобными искупительными правами, подкрепляющими прочие акты примирения, наделяют «комиссии правды». Можно сказать, что история и политика превратились в материал для своеобразных лабораторий травмы, в которых выясняется, можно ли обеспечить прощение, личное и коллективное, в ситуациях, когда совершались санкционированные государством преступления и всячески попирались права человека [7]. Не исключено, что мы вообще не в состоянии выработать идеальную модель взаимоотношений между памятью и забвением или между наказанием, местью и прощением. Однако, задавая рамку всеобщих нормативных ожиданий, политика прощения не только доминирует в контекстах правосудия переходного периода, но и порицает тех, кто не хочет прощать, кто настаивает на своем праве на обиду и возмездие.
Литература, посвященная прощению, сожалению, извинению и тому подобным материям, к настоящему моменту уже составила целую специализированную область, объединяющую в себе моральный и нормативный анализ [8]. Социологическое мышление отвергает убеждение в том, что политика должна руководствоваться некой теоретической доктриной, универсальными принципами или апелляциями к абстрактным правам. Социология способна проанализировать религию, но при этом она не считает себя религиозной дисциплиной. Есть социология метафизического, но нет метафизической социологии. Тем не менее именно метафизическое по своей природе рвение лежит в основе современного проекта глобальной справедливости и прав человека [9]. Эти аспекты лучше всего пояснять, обращаясь к политико-теоретическим идеям Ханны Арендт, которая связывала права человека и политическое прощение в своей трактовке современной ситуации политического субъекта. Опираясь на Арендт, мы утверждаем, что политическая значимость прощения зависит от целого набора исторических и институциональных обстоятельств, предопределяющих смыслы, которые оно может или не может содержать в себе. Ниже мы кратко рассмотрим санкционированную государством реституцию в том разрезе, в каком она имеет отношение к неоднозначному потенциалу прощения, показывая при этом, в какой степени воздействие прощения зависит от политического и морального контекста, в котором оно осуществляется.
Прощение служит подразумеваемым, а зачастую и явным фоном для разрешения вопросов реституции, политики памяти и прочих реакций на публичное обличение исторических несправедливостей. Это ставит перед нами весьма сложные вопросы. Обязаны ли мы предпочитать память забвению, наказание амнистии, обиду прощению? Или, используя метафору Джудит Шкляр, за какую партию мы голосуем: партию надежды или партию памяти? Кому адресуется прощение в первую очередь: бывшим жертвам или бывшим преступникам? После Холокоста эти и подобные темы породили обширную литературу.
Глобальное осознание данной проблематики оформлялось в контексте преодоления последствий апартеида в Южной Африке, где развернула эффективную деятельность Комиссия по установлению истины и примирению. Дополнительными факторами, привлекшими к ней внимание, выступили развернувшийся в 1990-е конфликт на Балканах и региональные формы правосудия переходного периода, с помощью которых преодолевались последствия «грязных войн» в Аргентине и других латиноамериканских странах, а также производилась посткоммунистическая реконструкция в Восточной и Центральной Европе [10].
Существуют разные представления о прощении, но все они приписывают этому явлению своеобразную власть упразднить то, что уже свершилось – или, как метко выразилась Ханна Арендт в конце 1950-х, – видят в нем «спасительное средство против неотменимости» [11]. Оно подразумевает свободу политического действия, способность освободить себя от оков времени, чтобы родиться в политике заново. По словам Арендт, противоположностью прощения является месть – причем предсказуемая, поскольку ее пути всегда одни и те же: люди действуют так, как им предписано действовать, а содеянное в прошлом однозначно предопределяет настоящее и будущее. Прощение вместе с тем непредсказуемо – это действие, не поддающееся предвидению.
Поэтому, с точки зрения Арендт, оно представляет собой подлинно политический акт и выражение политической свободы. Альтернативой прощения выступают суд и наказание, и Арендт кратко исследует этот путь, отмечая: «преступления, оказывающиеся ненаказуемыми, обычно бывают так же и тем, что мы не в состоянии простить» [12]. По мысли Арендт, есть преступления, в отношении которых невозможны ни наказание, ни прощение: подобное зло «запредельно области дел человеческих», оно вне человеческого контроля. Эта точка зрения была немного модифицирована относительно преступлений против человечности, где именно непростительное порой нуждается либо в прощении, либо в осуждении.
Проблема, собственно, заключается в идеальном сочетании того, что Макс Вебер, в своих социологических теориях постоянно колебавшийся между харизмой и рутиной [13], называл «этикой ответственности» (Verantwortungsethik) и «этикой убеждения» (Gesinnungsethik). Их разграничение было произведено в знаменитой лекции, прочитанной Вебером в 1918 году и названной «Политика как призвание» [14]. Прощение способно служить мостом между священным и мирским (убеждением и ответственностью), и, становясь таковым, оно опровергает мысль Арендт о неотменимости. Мы не хотим оставаться пленниками прошлого, потому что только наша радикальная открытость будущему делает возможной политическое действие. Политическое прощение, таким образом, оказывается одной из потенциальных форм давления. Арендт видела харизматические истоки прощения в спасении, но переосмыслила их таким образом, что прощение теперь надлежало основывать не на христианской любви, а на античном уважении. Иначе говоря, она попыталась теоретически лишить его религиозного содержания, заменив его содержанием политическим. Подобный ход мыслей связывает ее трактовку прощения с обширной литературой, авторы которой выдвигают на первый план понятие «признание» [15]. Рассуждения Арендт оказывались в высшей степени политическими, лишаясь религиозной или иной внутренне ориентированной подоплеки. Арендт не интересовалась, как люди чувствуют себя в рамках политического процесса. Она считала политический мир общим пространством, созданным человеческими руками, а чувства, возникавшие у вовлеченных в политику, ее не слишком занимали. Это важный момент, поскольку многие дискуссии о политическом прощении вращаются вокруг вопроса, действительно ли люди, оперирующие фигурами прощения или апологии, имеют в виду именно их.
Аналогичные упреки подчас выдвигаются против политического обоснования, лежащего в основе правозащитного режима. Такие критики, как Ноам Хомский, часто подозревают его защитников в скрытых мотивах и упускают из виду реальные блага, которые способна приносить политика отстаивания прав человека [16]. Но здесь, впрочем, речь идет не только о режиме, защищающем права человека. Дебаты по поводу Wiedergutmachung – денежной компенсации, предоставленной Федеративной Республикой Германией Израилю и еврейскому народу, – являются хорошим примером неполного совпадения добрых намерений и их последствий. Реституция основана на элементарном понимании справедливости: люди, которые были лишены прав и собственности, должны получить за это компенсацию. Но, согласно Арендт, приоритетное значение остается за моральным равенством между прощающим и прощенным: две стороны, совместно делящие один и тот же мир, добровольно соглашаются вырваться из тюрем своего прошлого [17].
Арендт, однако, уточнила свой взгляд на прощение, связав его со сферами судебного и политического. Деяния, не поддающиеся адекватному наказанию, не могут, тем не менее, прощаться. То, что она назвала «радикальным злом» – этот термин использовался ею для обозначения Холокоста, – исключалось из политики прощения. Палач и жертва должны иметь общую почву, «жить в одном мире», по выражению Арендт. Из этой совместимости и произрастает политика. Но радикальное зло разрушает совместимость и, следовательно, уничтожает политику, поскольку бывшие жертвы и их мучители перестают жить в одном мире. Дальнейший ход рассуждений Арендт создает огромную концептуальную проблему для теоретиков и активистов примирения, а также для правозащитников. Ведь правозащитный режим предполагает, что ему будут подчиняться все люди – включая и преступников, и пострадавших.
Что же выдвинуло прощение на передний план общественного и политического внимания? Это сделала христианская мораль или, точнее, ее секулярные воплощения, подобные универсализму, которые обеспечили прощению статус наивысшей и даже основообразующей ценности [18]. Христианство не просто подчеркивает внутреннюю способность человека к преображению – оно отводит страданию и его искуплению центральную роль в этом процессе. Культурный код христианства распространился в ходе культурной глобализации [19]. Но прощение как явление культуры, в общем-то, не нуждается в наличии христианских корней. Арендт пишет по этому поводу:
«На что способно прощение в области дел человеческих, первым увидел и открыл, пожалуй, Иисус из Назарета. Но религиозный контекст, в котором было сделано и высказано это открытие, еще не причина не принимать его с серьезностью, которой оно заслуживает так же и в совершенно посюстороннем смысле» [20].
Сказанное особенно верно в глобальную эпоху, когда ускоренные процессы универсализации оказываются одновременно и процессами секуляризации христианства, получившего возможность распространяться в светских формах, поверх религиозных границ.
Эта идея с очевидностью раскрывается в критике, которой Арендт подвергает разработанную Карлом Ясперсом концепцию вины. Ясперс принципиально различает криминальную, политическую, моральную и метафизическую вину. Проблема моральной вины выглядит проблематичной, потому что она предполагает, что индивиды подчиняют свою совесть требованиям государства [21]. Вина становится приватизированной, вытесняясь из судебных залов в глубины души, что в свою очередь требует просто прощения, а не наказания по закону. Выведение моральной и метафизической вины за рамки уголовного наказания индивидуализирует преступления, совершенные коллективно. Это создает почти непреодолимые проблемы для примирения. Позиционирование моральной вины где-то вне судебного контроля выталкивает ее в область памяти, превращая в мрачную тень, лежащую на совести бывших преступников; по крайней мере так это выглядело в оптимистической трактовке, которую Ясперс пропагандировал сразу после поражения Германии в 1945 году и от которой он вскоре отказался. Ясперс отверг концепцию коллективной вины, а его попытки определить различные понятия вины индивидуализировали и очеловечили проблему. Но акты зла, попирающие историческую справедливость – такие, как геноцид и другие преступления против человечности, – совершаются политическими группами, целыми коллективами против членов других коллективов. И здесь остается открытым вопрос о том, не будет ли вина искоренять ответственность.
С 1970-х публичная культура официальной Германии стремилась разграничить вину и ответственность, отрицая коллективную природу вины и настаивая на коллективной ответственности за нее. Арендт осознавала наличие этой проблемы уже в 1945 году [22]. По ее словам, дело осложнялось тем обстоятельством, что в Германии было невозможно отличить тайного героя от массового убийцы [23]. При этом Арендт расширяла диапазон этой проблемы, выводя ее далеко за пределы немецких границ.
«Уже много лет мне встречаются немцы, которые признаются, что им стыдно быть немцами. И всякий раз я испытываю соблазн ответить им, что мне стыдно быть человеком» [24].
Она приняла трактовку моральной и метафизической вины, предложенную Ясперсом, но при этом хотела политизировать ее. Завершая свое эссе, Арендт прозорливо заметила:
«Из идеи единого человечества, очищенной от всякой сентиментальности, политически вытекает очень важное следствие, что нам так или иначе придется взять на себя ответственность за все преступления, совершенные людьми, а народам – ответственность за все злодеяния, совершенные народами» [25].
Всего лишь один шаг отделяет это наблюдение от концепта преступлений против человечности.
Обида и возмездие: антидоты прощения
Две линии рассуждений, в которых отвергаются прощение и примирение, помогают четче представить нестыковку глобальных нормативных ожиданий с конкретным опытом. Их сторонников, протестующих против универсализации, можно уподобить вопиющим в пустыне. Они настаивают на том, что универсалистские нормы не в силах дать исчерпывающего ответа на частные запросы и проблемы.
Примирительные политические жесты, финансовая компенсация и прочие формы искупления далеко не всегда влекут за собой прощение [26]. Так, Жан Амери и Владимир Янкелевич отказываются прощать, настаивая на моральной ценности и достоинстве обиды [27]. По их мнению, ходу времени следует противостоять; они говорят о том, что время не обладает силой для морального и юридического отпущения грехов. Они требуют возмездия, а не прощения. Они указывают на то, что каждый случай личного прощения, даруемого жертвой тем людям, которые убили ее семью или подвергли ее бесчеловечным пыткам, следует считать крайне редким героическим актом, в массовом порядке не повторяющимся. Отказ Амери и Янкелевича прощать подкрепляется исключительно индивидуальной перспективой – человеческими чувствами. Это не имеет ничего общего с политикой, потому что в подобных случаях ни одно наказание не будет достаточным. Но если любые наказания бессмысленны и, следовательно, примирение тоже бессмысленно, то в сухом остатке обнаруживается лишь чувство обиды и воспоминания, которые оно продолжает питать. Максимум, которого можно добиться в подобных обстоятельствах, – это правовая справедливость, хотя оба автора хорошо понимают, что правосудие уже ничего не вернет.
Янкелевич писал свое эссе в разгар французских дебатов о вечной неотчуждаемости нацистских преступлений. Для него помилование было равносильно забвению. По мысли Янкелевича, преступления против евреев являются несомненными преступлениями против человечности и против самой человеческой сущности – следовательно, их нельзя прощать. Он также не верил в искренность немецкого раскаяния. «Раскаяние немцев имеет имя: его зовут Сталинград, […] его зовут поражение», – писал он [28]. По этим причинам прощение не имеет никакого отношения к примирению в том смысле, в каком этот термин используется сегодня – то есть в социально-политическом разрезе, не связанном с личными чувствами. Да, никто не ожидает, что жертвы простят кого-либо, но общественный процесс получения реституции и процессы политического прощения по-прежнему на легитимных основаниях считаются частью процесса примирения.
Однако на фоне глобального тяготения к прощению и примирению голоса Амери и Янкелевича звучат одиноко. Они настаивают на неизбывности обиды и неготовности мириться с прошлым:
«Сегодня, когда современные софисты рекомендуют забвение, мы с особой силой подчеркнем свою безмолвную и полнейшую капитуляцию перед псами ненависти; мы все равно будем бесконечно думать об агонии тех, кто уходил из жизни без погребения, и о маленьких детях, которые так и не выросли. Потому что эта агония продлится до конца света» [29].
В подобных заявлениях решительно опровергается установка, которая, по словам теоретика прощения Джеффри Мерфи, предполагает «преодоление, из моральных соображений, чувства обиды, […] и это особенно важно для того, чтобы человеческие взаимоотношения не угасали, что неизбежно происходит при ее торжестве» [30]. Южноафриканский архиепископ Десмонд Туту, рассматривающий прощение как гражданское таинство, заложившее основу для функционирования Комиссии по установлению истины и примирению, придерживается фактически того же взгляда.
В работе Жака Деррида «О космополитизме и прощении» рассматриваются аналогичные проблемы, но этот мыслитель выводит прощение из сферы политического: «прощение прощает только непростительное» [31]. Деррида выступает за безоговорочное прощение, которое распространяется на виновных просто как на виновных — независимо от того, требует кто-то прощения или нет, – и не нуждается в предварительной трансформации вины в невинность. Он, таким образом, как бы не замечает разницы между юридической виной и моральной ответственностью. Между тем в статье, посвященной немецким попыткам мемориализации Холокоста, Тейн Розенбаум пишет:
«Вина есть юридическое понятие; ответственность есть понятие моральное. Признание, истина, извинение являются моральными императивами; прощение же к их числу не относится по той причине, что оно предлагает начать все с чистого листа, а в подобных ситуациях такое могут санкционировать только призраки» [32].
Деррида не рассматривает прощение как систему обмена. Оно не имеет ничего общего с примирением; он отвергает тезис Янкелевича о том, что «прощение умерло в лагерях». Деррида мог бы попытаться восстановить радикальное зло до того измерения, где прощение достижимо, но это подразумевает невозможное, а именно, примирение универсального и частного, публичного и приватного. Это спасение, транслируемое в политику. Но если прощение лежит вне политического действия, то чего оно достигает? Не оказывается ли оно деконструктивистской или даже мессианской игрой? В мире, который рисует Деррида, мы исходим из наличия какой-то трансцендентной человеческой субстанции, которую нужно спасти – «чаяния мысли» [33]. И в этом смысле Деррида политизирует христианские корни прощения даже в большей степени, чем Арендт. Он оспаривает предложенное ею жесткое политическое обособление частных чувств от публичных действий, напрочь стирая границу между частным и публичным. Личное прощение и публичное прощение есть одно и то же.
Кроме того, в рассуждениях, которые предлагает нам Деррида, ставится вопрос о том, что именно мы пытаемся развивать и сохранять. Если мы сейчас имеем дело с субъектами, которые лишены истории и контекста, испытывают дефицит идентичности и не имеют обязательств даже перед собственными сообществами, то что конкретно будет защищать институциональная система правосудия? Где искать гарантии, что нас не будут пытать и убивать? Отмена различия между частным и общественным устраняет также и разграничение между частным и универсальным, поскольку и человечество в целом, и отдельные человеческие группы действуют в рамках одной и той же концептуальной структуры.
Это поднимает классический модернистский вопрос о том, каким будет доминирующий тип прощения. В центре этой проблемы понятия «индивидуальность» и «коллективность» – и, следовательно, современная политика. Политическое прощение основывается на том, что все люди равны и поэтому едины в своей человечности. Кажется, именно об этой безусловности говорит нам Деррида. По его мнению, трансцендентальная или даже религиозная составляющая нашего человеческого бытия объясняет, почему прощение является авраамическим по сути: оно связано с представлением о едином Боге, которое делает возможным общечеловеческое. Таким образом, концепция преступлений против человечности оказывается религиозной, или сакральной, концепцией, в которой, как говорит Деррида, «мы обвиняем себя в преступлениях против самих себя». В ней, однако, отсутствует аспект священного, поскольку все человечество в целом не может быть объектом преступлений – в подобном качестве может выступать лишь конкретная группа людей, и это лишает концепцию нерушимой безусловности. Тем не менее, помимо принципа, по которому все люди равны и объединены общим чувством человечности, имеется и еще один принцип, в рамках которого каждый человек рассматривается как уникальный и незаменимый. Это отправная точка для согласования двух принципов, связывающая их этикой ответственности. Хотя логически упомянутые принципы кажутся исключающими друг друга, они помогают нам приблизиться к пределам универсального прощения. Таков механизм, сопрягающий сакральное и политическое, который, как уже отмечалось, поддерживается памятью.
Подобно напряженности между сакральным и политическим, разногласие между индивидуальным и коллективным также отражается в оформляющемся юридическом языке международного права – особенно там, где речь идет о преступлениях против человечности [34]. Подвергаясь нападкам не из-за своих личных особенностей, а в силу принадлежности к группе, жертвы геноцида и других подобных злодеяний теряют свою индивидуальную автономию. Есть, однако, определенная ирония в том, что, пытаясь впоследствии вернуть себе индивидуальность, они тоже предпочитают коллективистский подход: например, ими часто подаются коллективные иски. Это в свою очередь влечет за собой не только реакцию в виде восстановления индивидуализма, но и предельное усложнение понятия «преступление» и крайнюю запутанность последующих судебных процессов. Глубина этого юридического хаоса обусловлена тем, что он вновь заостряет фундаментальные вопросы – в частности, вопрос о том, каким образом судебные процедуры должны обходиться с такими сущностями, как человечность и преступления против нее. Озабоченность по этому поводу просматривается и во многих рассуждениях Арендт.
Кроме того, такое положение вещей оставляет открытым вопрос о природе перехода от прощения к реституции. Обычно такой сдвиг обеспечивается законодательными мерами, подкрепляемыми десакрализацией события. Транзит может начаться с прощения и закончиться реституцией; при этом скорее всего парадоксальные отношения между индивидуальной автономией и моральным сознанием так и останутся непроясненными. Жертва прощает, а преступник предоставляет возмещение – что по сути переносит проблему с метафизического уровня на уровень мирской: прощение конвертируется в деньги. Важно заметить, что в преступлениях против человечности событие остается за пределами понимания и за рамками свидетельствования, ибо последнее доступно только мертвым. Деррида рассматривает преступления против человечности как такие, которые мы совершаем против самих себя; отсюда делается вывод, что мы все несем за них ответственность. Тем самым преступления и жертвы как бы индивидуализируются: жертвой объявляется «все человечество» как отдельная сущность, а не какая-то его группа – например, евреи. Свидетельствование и репрезентация взаимно утверждают друг друга. Вопросы истины или подлинности оказываются второстепенными: когда речь идет о воссоздании памяти, репрезентация не слишком влияет на критерии истинности.
В конечном счете, однако, различные ограничения и требования, которые прощение накладывает на коллективные и индивидуальные практики, определяются не в метафизическом вакууме, а зависят от исторических обстоятельств и от того, как эти обстоятельства коллективно запоминаются. В указанном плане Холокост представляет серьезный вызов рационалистическому пафосу Просвещения: как мы в свете этой трагедии будем определять разумность и рациональность прав человека? Есть определенный парадокс в том, что Холокост использовался одновременно и как основание для критики западного универсализма, и как базис для космополитического стремления к универсальной пропаганде прав человека. Но центральный вопрос здесь заключается в том, чем именно является Холокост: частью становящейся эпохи современности (modernity) или, напротив, возвращением к варварству, которое уничтожает современность? Этот вопрос напрямую связан с более широкими дебатами: следует видеть в варварстве разрушение цивилизации или же, наоборот, оно является неотъемлемой ее частью, обусловленной избыточной рационализацией и запредельной бюрократизацией? Точно так же стоит задуматься, представляет ли правозащитный режим отступление от варварства и цивилизующую силу или же это просто новая и изощренная форма западного доминирования, как на том настаивают критики, подобные Хомскому. Ранее уже были выдвинуты серьезные аргументы в пользу того, что варварство есть не разложение, а имманентное свойство современности [35]. Если руководствоваться такой перспективой, то цивилизация распадается — или по крайней мере может распасться — именно из-за рационализации и бюрократизации, которые характеризуют современность. Такой подход неоднократно утверждался в работах Зигмунта Баумана [36]. Перечисленные вопросы действительно важны, поскольку если мы решаем, что права человека являются лишь изощренной формой риторики, то они немедленно утрачивают приписываемое им политическое значение и ту власть, которую несет в себе правозащитный режим.
Для Арендт все выглядело иначе: нацисты несли с собой крах Просвещения и демократии, а также, соответственно, критического суждения и разума. Противопоставление цивилизации и варварства оставалось первейшим организующим принципом ее размышлений о Холокосте. Нацизм для нее не был чем-то специфически немецким – он воплощал в себе лишь одно из проявлений тоталитаризма. Универсализация явления не мешала Арендт отмечать его самобытные черты. Она видела уникальность Холокоста не только в его масштабах и систематическом характере убийств, но и в попытках отрицать человечность как таковую. Конвенциональные категории преступления на фоне Холокоста теряют свою значимость; позже эта идея была инкорпорирована в правовой канон посредством концепта преступлений против человечности [37].
Прощение в правосудии переходного периода
Вопрос о прощении наполняется различными смыслами, когда его вписывают в контекст конкретной государственной практики. Вопреки повсеместному тяготению к публичным извинениям и прочим формам национальной интроспекции (или, возможно, как раз благодаря этому тяготению) мы должны дифференцировать политические обстоятельства, в которых подобные практики имеют место. Степень успеха реституции в значительной мере зависит от особенностей политического режима. В частности, тем странам, которые практикуют правосудие переходного периода и одновременно стремятся превратиться в стабильные демократии – а это большинство посткоммунистических стран, – зачастую приходится искать баланс между тягой к справедливости и поддержанием гражданской и политической стабильности [38]. Опыт послевоенной Германии показывает, насколько незначительным было воздействие, которое официальные попытки реституции оказывали на стремление бывших нацистов включиться в восстановление страны. Лишь позже, в конце 1960-х, когда экономическая реконструкция и политическая стабильность были обеспечены, вопиющая неспособность наказать бывших нацистов стала абсолютно неприемлемой. Но потребовались еще два десятилетия, чтобы «исторический прожектор» сфокусировался непосредственно на деяниях палачей, сместившись с официального и рутинного оплакивания их жертв, преобладавшего ранее.
Подобный ход событий присущ не только Германии и касается не только послевоенного контекста. Обсуждая инициативу по созданию музея баасистских преступлений в Ираке, Элизабет Коул писала:
«Многочисленные исследования показывают, что примирение – восстановление глубоко поколебленных отношений между странами, народами или конфессиями – может начаться только тогда, когда мир и стабильность уже достигнуты. Нация может начинать дискуссию о своем прошлом лишь после того, как для этого будут созданы подходящие условия. Страны, непосредственно познакомившиеся с трудностями транзита, способны предоставить экспертное знание, касающееся традиционных инструментов примирения – от учреждения “комиссий правды” (Южная Африка, Гватемала) до создания центров документации, систематизирующих годы насилия (Камбоджа). […] Но в первые дни восстановления не лучше ли заставить Ирак сосредоточиться все-таки не на самых свежих страницах его истории, а на более отдаленном прошлом?» [39]
Другими словами, можно констатировать наличие еще одной практики памяти – так называемого «восстановительного забвения» [40]. Широко критикуемая дебаасификация ярко демонстрирует, как политическая целесообразность вмешивается в сложные отношения между прощением и справедливостью. В случаях, подобных иракскому, происходит переосмысление ключевой задачи: оставив на какое-то время стремление к абсолютной справедливости, государства переориентируются на достижение результата, который кажется наилучшим в данный момент и при данном объеме имеющихся ресурсов. Причем та или иная опция оказывается «наилучшей» не сама по себе, но лишь в сопоставлении с прочими имеющимися альтернативами; вопросы о том, насколько она приближает общество к достижению финальных целей – например, к абсолютному обеспечению прав человека или полному торжеству правосудия, — отступают на второй план. Дело в том, что принципы Realpolitik вполне сочетаются с общегуманитарными целями, но при этом между Realpolitik и правами человека все-таки возможны конфликты. Они могут противоречить друг другу по той причине, что права человека абсолютны, а их отстаивание не допускает компромиссов. Правозащитная рамка задает набор стандартов, по которым оцениваются все правительства – и в сопоставлении с которой, кстати, все они выглядят неважно. Наверное, такая линия уместна и правильна в каком-то идеальном контексте, но в ситуациях, где на первом плане стремление к миру и стабильности, она может оказаться недейственной. Такова одна из фундаментальных причин того, почему в переходные правительства всегда приходится приглашать кого-то из тех лиц, кто работал в старых структурах власти. Любая базовая стратегия транзита почти всегда будет включать в себя поддержку каких-то «безобидных» кандидатов и заключение приемлемых компромиссов с другими претендентами; аресту и изоляции подвергается лишь мизерное меньшинство, с которым договариваться невозможно. Эта последняя группа, по определению, должна быть небольшой, иначе переход не удастся завершить за ограниченный период времени. Именно поэтому амнистия иногда представляется очень правильным политическим выбором.
Фактическая амнистия, предоставленная нацистским чиновникам после войны, явно бросалась в глаза и не слишком сочеталась с требованиями справедливости. Но амнистии всегда имеют ту или иную местную специфику. Адам Михник и его сподвижники, добивавшиеся трансформации в Польше, действовали под лозунгом: «Амнистии – да, амнезии – нет!» [41]. Итог споров о приемлемом балансе между памятью и преследованием в конечном счете предопределяется императивами социальной и политической стабильности. Действительно, амнистии неизменно будут распространяться на представителей бывшего режима, которые серьезно скомпрометировали себя нарушениями прав человека. Но именно благодаря амнистиям иногда удается воплотить принципы политического прощения. Правозащитная линия, не знающая компромиссов или усматривающая в любых уступках недопустимое предательство священных принципов, совершенно не сочетается с подобной стратегией. Это наблюдение особенно важно в свете этнических конфликтов, наблюдаемых сегодня во всем мире. Именно поэтому в политическом плане правозащитный режим, который желает быть эффективным, должен уметь приспосабливаться к требованиям политической целесообразности – даже если подобное условие выглядит абсурдным с учетом того, что идея прав человека разрабатывалась как раз для противодействия политической целесообразности. Публичные дебаты о том, должен ли Международный уголовный суд выдать ордер на арест президента Судана Омара Хасана Ахмада аль-Башира, обвиняемого в военных преступлениях и преступлениях против человечности, можно считать показательным предостережением. После долгих международных переговоров, в ходе которых правозащитный императив пытались увязать с политической нестабильностью в Судане, в апреле 2009 года судьи все-таки санкционировали арест суданского руководителя. Первой реакцией аль-Башира на это решение стало изгнание из страны нескольких правозащитных организаций [42].
Несмотря на все сложности совмещения правозащитных императивов и институциональных требований переходного правосудия, это обстоятельство не должно мешать судебным разбирательствам, касающимся нарушений прав человека. Многое, разумеется, зависит от местных условий. Как показывают Хунчжун Ким и Кэтрин Сиккинк, правозащитные процессы далеко не в каждом случае угрожают общественной стабильности. Анализируя подобные судебные акции, проходившие в сотне стран, практиковавших те или иные формы правосудия переходного периода, они обнаружили следующее (при прочих равных условиях):
«Страны транзита, в которых проводятся судебные разбирательства правозащитного толка, менее репрессивны, чем те страны, где подобных процессов нет. Вопреки аргументации “реалистов” организуемые в переходный период судебные процессы, связанные с правами человека, не ухудшают положения дел в правозащитной сфере. Там, где подобные суды проводят дольше и чаще, тяготение государства к репрессиям менее ощутимо – ceteris paribus. Кроме того, менее репрессивными оказываются и те страны, соседи которых практикуют правозащитное правосудие переходного периода» [43].
Указанные выводы подтверждают, что конкретная комбинация глобальных и локальных условий исключительно важна.
Если переходные государства, руководствуясь поддержанием мира и стабильности, амнистируют политических преступников, нужно ли нам настаивать, чтобы решения такого рода отменялись международными трибуналами? Это вопрос вполне в духе Гоббса, в теории которого гражданский мир был не только важнее морали, но и представлял собой ключевое условие, обеспечивающее подлинную мораль. Такое видение фундаментально противостоит правозащитной перспективе, которая исходит из того, что, отстаивая и защищая права человека, покол гражданский мир невозможно, а мобилизация, поляризация или анафемация, предпринимаемые ради правозащитного дела, не разрушают государство, но, напротив, очищают его. Когда базовой потребностью выступает обеспечение мира, необходим обязательный учет властных балансов и раскладов. Это сильный аргумент в пользу гибких подходов, суть которых в том, чтобы найти наилучшее решение с учетом ограничения ситуации и пониманием, что сложившееся положение вещей очень легко ухудшить. Это принципы, ведущие к наилучшему компромиссу. Они остаются правильными даже тогда, когда основополагающей целью применяющих их людей выступает формирование завтрашнего общества, в котором граждане будут жить в достатке, безопасности и свободе, при этом не испытывая страха. Конечно, забывать о прошлом нельзя, но нужно иметь в виду, что, облекаясь в форму наказания преступников, попиравших человеческое достоинство в прошлом, наша память способна спровоцировать нарушения прав человека в будущем.
Мнемоника прощения
С начала 1990-х Нюрнбергские принципы широко использовались в международной реакции на массовые злодеяния; позже к ним стал постоянно обращаться и Международный уголовный суд [44]. Однако значимость этих явлений не стоит ограничивать сугубо правовой плоскостью. Как отмечает Джеймс Бут в исследовании взаимосвязи между справедливостью и памятью, судебные процессы – это не только арены прощения, но одновременно и форумы, на которых «справедливость и память противостоят течению времени, лишая его всякой силы освобождать от наказания, как морального, так и легального». Тем самым «справедливость становится вечной памятью о злодеяниях, ведущей отчаянную борьбу с забвением, которое всегда угрожает поглотить ее, дает убежище преступникам и обеспечивает победу зла» [45].
Правовые проявления прощения составляют лишь одну грань проблемы. Не менее важна комбинация памяти и справедливости. По мнению Бута, «справедливость отчасти можно считать формой памятования: воспоминаниям отводится ключевое место в самой основе справедливости и ведущейся от ее имени борьбе за незабвенность жертв, а также преступлений и преступников» [46]. Он пишет: «В “комиссиях правды” справедливость как институциональное памятование прошлого рассматривается как долг перед мертвыми и как условие примирения» [47]. Вопреки тем, кто считает память чем-то эфемерным, Бут утверждает:
«Память-справедливость одновременно и питает базовые судебные практики, и выходит за их пределы, делая юридическое разбирательство недостаточным, она напоминает нам об обязанности хранить злодеяния и сгинувших в них людей от забвения, о долге восстанавливать и поддерживать справедливый порядок в мире» [48].
Эта позиция фактически подтверждается мнемоническим поворотом, произошедшим за последние двадцать лет, когда прощение обогатилось новыми измерениями – такими, как исцеление, примирение, реституция, мир, правда [49]. Память превратилась в ключевой фактор, благодаря которому процесс преодоления травмы вышел за рамки сугубо юридических процедур. В политической и правовой теории состоялось то, что Рути Тейтель называет «фрейдистским поворотом» [50]: теперь модели исцеления задаются не столько на судебных заседаниях, сколько в работе «комиссий правды», публичных дебатах, заявлениях о реституции.
Реституция для кого? От жертв и палачей к наблюдателям
Одним из явных признаков этого мнемонического поворота стало оформление такого дискурса о реституционных мерах, который, не ограничиваясь более отношениями между странами, затрагивает также и индивидов. Если строго следовать определению преступлений против человечности, то теперь статус субъектов права вместо государств получают отдельные лица. Реституционные процедуры обеспечивают связь памяти, прощения и справедливости; размышления же о них помогают понять, почему вопрос о том, не служит ли реституция (особенно в отношении отдельных лиц) моральному уравниванию жертв и преступников, остается неразрешимым. Типичным примером реституции являются немецко-израильские договоренности о репарациях (Wiedergutmachung) [51]. Хотя на это соглашение часто ссылаются как на образец целительного воздействия реституционных мер, реакция на него – причем как в Германии, так и в Израиле – показывает, насколько трудно обособить примирительные эффекты официального прощения от его фактической связи с намерениями преступников и с готовностью жертв с ними согласиться. Спорное соглашение, предложенное лишь через семь лет после Холокоста, едва не вызвало в Израиле гражданскую войну [52]. Оно также оказалось крайне непопулярным и среди населения Германии, а немецкий канцлер Конрад Аденауэр, «проталкивая» его, ставил на карту свою политическую карьеру. Израильские противники договора часто упоминали о «кровавых деньгах». На более глубинном уровне, однако, центральной проблемой выступали не просто деньги, но соотношение денег и примирения, поскольку, как отмечали многие, принципы рыночного общества не должны противоречить моральным соображениям [53]. Немецко-еврейские соглашения показывают, как деньги могут выполнять посредническую функцию в новом уравнении моральной эквивалентности. В то же время эти соглашения представляют собой конкретный случай прощения и реституции и вовсе не должны рассматриваться в качестве модели для других исторических контекстов.
В целом, несмотря на свое европейское происхождение и западные предпосылки, в этой конвергенции денег и морали не стоит видеть новую форму морального империализма. Дискурс реституции отнюдь не опирается на какую-то абсолютную и универсалистскую этику, но является результатом межкультурных переговоров с Другим. Этот культурный диалог включает в себя переосмысление дихотомии локального и глобального, а также антагонизма универсализма и партикуляризма. Тяготение к реституции, проявившееся в последние годы, основано не на какой-то универсальной легалистской идее, но скорее на некоем общем знаменателе, учитывающем местные, партикулярные идиосинкразии. Реализация прощения и споры о реституции не предполагают наличия универсально признанного легального или нормативного стандарта. Но взаимное признание обеспечивает фундамент для примирения и основу для обмена опытом. Вместо повсеместного применения одной и той же универсалистской морали мы в настоящее время наблюдаем глобальный генезис таких алгоритмов прощения, которые вырабатываются в ходе обязательного диалога на местах и в которых местная концепция справедливости, разрабатываемая ad hoc, зачастую инкорпорирует глобальную культуру прав человека в соответствующие локальные и партикулярные контексты.
Прежде всего принципы реституции и прощения имеют отношение к согласованной версии истории, в которой различные группы, связанные между собой вопреки границам и размежеваниям, стремятся преодолеть конфликт, обретая общий нарратив. Занимаясь этим, они в определенной степени преобразуют собственную идентичность и создают новые возможности для политического действия. Только прощение, по словам Ханны Арендт, может освободить политическую активность и открыть новые горизонты для действия. Здесь, впрочем, уместно слово предостережения: общий нарратив не является общим в том смысле, что обе стороны рассказывают одну и ту же историю. Вместо этого, общность устанавливается взаимным признанием разных историй. Реституция и прощение не обязательно должны создавать нарратив, единый для бывших жертв и их мучителей, но они подтверждают, что политика способна принимать несогласованную множественность как нечто само собой разумеющееся. Тем не менее главным остается не коммуникативная история или этический дискурс, а память об историческом противостоянии, в которой непримиримые позиции сближаются благодаря становлению новой глобальной правозащитной перспективы, предполагающей наличие третьей стороны, а именно, всего человечества, выступающего в качестве свидетеля и очевидца.
Перевод с английского Андрея Захарова, доцента факультета истории, политологии и права РГГУ
[1] Перевод осуществлен по изданию: Levy D., Sznaider N. Human Rights and Memory. University Park: Penn State University Press, 2010. Ch. 8 («Human Rights and the Clash of Memories: The Politics of Forgiveness»). P. 103–121
.[2] См.: Hirsch M. The Generation of Postmemory // Poetics Today. 2008. Vol. 29. № 1. P. 103–128
.[3] Прежде всего об этом см.: Arendt H. Irreversibility and the Power to Forgive // Idem. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. P. 236–243 (рус. перев.: Арендт Х. Неотменимость содеянного и власть прощать // Она же. Vita Activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 313–323. Все цитаты из указанного текста, приводимые ниже, даются по этому изданию в переводе с немецкого Владимира Бибихина. – Примеч. перев.).
[4] Подробнее см.: Brudholm T., Cushman T. (Eds.). The Religious in Responses to Mass Atrocities: Interdisciplinary Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press, 2009
.[5] См.: Digeser P. Political Forgiveness. Cornell: Cornell University Press, 2001.
[6] См.: Brudholm T. Resentment’s Virtue: Jean Amery and the Refusal to Forgive. Philadelphia: Temple University Press, 2008.
[7] Levy D., Sznaider N. Forgive and Not Forget: Reconciliation between Forgiveness and Resentment // Barkan E., Karn A. (Eds.). Taking Wrongs Seriously: Apologies and Reconciliation. Stanford: Stanford University Press, 2006. P. 83–100.[8] См.: Barkan E., Karn A. (Eds.). Op. cit.
[9] Cм.: Turner B. Violence, Human Rights, and Piety: Cosmopolitanism Versus Virtuous Exclusion in Response to Atrocity // Brudholm T., Cushman T. (Eds.). Op. cit. P. 242–264.
[10] Minow M. Between Vengeance and Forgiveness: Facing History after Genocide and Mass Violence. Boston: Beacon, 1998; Cushman T., Meštrović S. (Eds.). This Time We Knew: Western Responses to Genocide in Bosnia. New York: New York University Press, 1996.[11] Arendt H. Irreversibility and the Power to Forgive. P. 236.
[12] Ibid. P. 241.
[13]См.: Radkau J. Max Weber: A Biography. London: Polity Press, 2009.
[14] Weber M. Politics as a Vocation // Idem. From Max Weber: Essays in Sociology. New York: Oxford University Press, 1958 [1919]. P. 77–128 (рус. перев.: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Он же. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 644–706).[15] Somers M., Roberts C. Toward a New Sociology of Rights: A Genealogy of «Buried Bodies» of Citizenship and Human Rights // Annual Review of Law and Social Sciences. 2008. Vol. 4. P. 385–425.[16] См. сравнение позиций Хомского и Арендт по этому вопросу: Isaac J. Hannah Arendt on Human Rights and the Limits of Exposure, or Why Noam Chomsky Is Wrong about the Meaning of Kosovo // Social Research. 2002. Vol. 69. № 2. P. 505–537.
[17] Arendt H. Irreversibility and the Power to Forgive; см. также: Digeser P. Op. cit.
[18] Раскрытие этого тезиса см. в работе: Heyd D. The Charitable Perspective: Forgiveness and Toleration as Supererogatory // Canadian Journal of Philosophy. 2001. Vol. 31. № 4. Р. 567–586.[19] См.: Meyer J.W. (Ed.). Conceptions of Christendom: Notes on the Distinctiveness of the West. Newbury Park: Sage, 1989.
[20] Arendt H. Irreversibility and the Power to Forgive. P. 238.[21] Rabinbach A. The German as Pariah: Karl Jaspers’s ‘The Question of German Guilt’ // Idem (Ed.). In the Shadow of Catastrophe: German Intellectuals between Apocalypse and Enlightenment. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2001. P. 129–165.
[22] Fine R. Crimes against Humanity: Hannah Arendt and the Nuremberg Debates // European Journal of Social Theory. 2000. Vol. 3. № 3. P. 293–311.
[23] Arendt H. Organized Guilt and Universal Responsibility // Idem. Essays in Understanding. New York: Harcourt Brace, 1994 [1945]. P. 125 (рус. перев.: Арендт Х. Организованная вина // Она же. Скрытая традиция. Эссе. М.: Текст, 2008. С. 39–56. Все цитаты из указанного текста, приводимые ниже, даются по этому изданию в переводе с немецкого Татьяны Набатниковой. – Примеч. перев.).
[24] Ibid. P. 131
[25] Ibid.
[26] Подробную критику политического прощения как меры справедливости см. в работе: Brudholm T. Op. cit.[
27] Jankélévitch V. Should We Pardon Them? // Critical Inquiry. 1996. Vol. 22. № 3. P. 552–572. (Авторы не дают ссылок на работы Жана Амери, но, по-видимому, имеется в виду его книга «По ту сторону преступления и наказания» (М.: Новое издательство, 2015). – Примеч. перев.)
[28] Ibid. Р. 566.
[29] Ibid. P. 572.
[30] Murphy J. Forgiveness and Resentment // Murphy J., Hampton J. (Eds.). Forgiveness and Mercy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 20.
[31] Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London: Routledge, 2001. Р. 32.
[32] Rosenbaum T. The Price of Forgiveness // The New York Times. 2003. November 8.
[33] Derrida J. Op. cit. P. 60.
[34] См.: Levy D., Sznaider N. Forgive and Not Forget…
[35] См.: Horkheimer M., Adorno T. The Dialectic of Enlightenment. New York: Herder & Herder, 1972 [1944] (рус. перев.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: философские фрагменты. СПб.: Ювента, 1997. – Примеч. перев.).[36] См., в частности: Bauman Z. Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1989.
[37] Подробнее см.: Levy D., Sznaider N. The Institutionalization of Cosmopolitan Morality: The Holocaust and Human Rights // Journal of Human Rights. 2004. Vol. 3. № 2. P. 143–157.
[38] Mansfield E., Snyder J. Democratization and the Danger of War // International Security. 1995. Vol. 20. № 5. P. 5–38; Snyder J., Vinjamuri L. Trial and Errors: Principle and Pragmatism in Strategies of International Justice // International Security. 2003. Vol. 28. № 3. P. 5–44.
[39] Cole E. Shop of Horrors // The New York Times. 2003. October 21.[40] Booth W.J. The Unforgotten: Memories of Justice // American Political Science Review. 2001. Vol. 95. № 4. P. 777–791.
[41] См. официальную брошюру: Monuments à la mémoire des déporté(e)s victimes des camps de concentration et d’extermination nazis. Cimetière du Père-Lachaise. Paris: Mairie de Paris, 2007.
[42] В апреле 2019 года президент Омар аль-Башир был свергнут в ходе государственного переворота и арестован военными властями. Новый режим заявил, что выдача бывшего президента Международному уголовному суду не предусматривается, а судить его будут в самом Судане. – Примеч. перев.
[43] Kim H., Sikkink K. Do Human Rights Trials Make a Difference? Paper given at the annual meeting of the International Studies Association. San Francisco, March 2008. P. 1–2.
[44] Levy D., Sznaider N. The Institutionalization of Cosmopolitan Morality…
[45] Booth W.J. The Unforgotten… P. 779.
[46] Ibid. P. 777.
[47] Ibid. P. 778.
[48] Ibid. P. 777.
[49] См.: Idem. Communities of Memory: On Witness, Identity, and Justice. Ithaca: Cornell University Press, 2006.
[50] Teitel R. Humanity’s Law: Rule of Law for the New Global Politics // Cornell International Law Journal. 2003. Vol. 35. № 2. P. 355–387.
[51] См.: Barkan E. The Guilt of Nations. New York: W.W. Norton, 2000.
[52] Подробнее см.: Segev T. The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. New York: Owl Books, 2000.
[53] Sznaider N. The Compassionate Temperament: Care and Cruelty in Modern Society. Boulder: Rowman & Littlefield, 2001
Источник: Интелрос http://www.intelros.ru/readroom/nz/127-2019/41210-prava-cheloveka-i-konflikty-pamyati-politika-proscheniya.html.