Филипп Роже
Профессор кафедры европейских поэтик и политик,
Высшая школа социальных наук, Париж
Французы с неохотой усваивали понятие «мировоззрение». Соответствующий термин был рано, еще в середине XIX века, введен в Великобритании (как в переводе worldview, так и в немецком оригинале Weltanschauung); в противоположность этому нет доказательств его применения во Франции до 1930 года
НАЧНЕМ с четырех имен — Зигмунда Фрейда, Джонатана Литтелла, Артура Шницлера, Виктора Клемперера. Странная четверка — ведь речь у нас пойдет о понятии Weltanschauung во Франции, а среди них едва найдется один француз (1). Но это лишь кажущийся парадокс, потому что я собираюсь описать и попытаться понять именно то, как французам пришлось не по вкусу немецкое понятие. Как мы увидим, французы всегда относились к нему так сдержанно, так мало могли о нем сказать, что приходится давать слово другим—тем, кто волей-неволей живет или жил раньше в смысловой близости с использующими это понятие и лучше других способен его критиковать. Итак, начнем наш вольный исторический обзор с нескольких цитат.
Ein spezifik deutscher Begriff
Воздавая каждому по заслугам, нельзя не начать с Фрейда, который в лекции, написанной, но не прочитанной в начале 1930-х годов, комментировал понятие «мировоззрения» и сразу же задавался вопросом, который никак не оставит нас равнодушными: о невозможности перевести этот термин. По утверждению Фрейда, это «специфически немецкое понятие (ein spezifik deutscher Begriff), перевод которого на иностранные языки может быть затруднен». Вне немецкого языка оно становится неопределимым или, по крайней мере, плохо определимым: любое его определение, «вероятно, покажется вам неуклюжим»,—уточняет Фрейд (2). Этим словом «неуклюжее» (maladroit) во французском переводе 1936 года передавалось немецкое ungeschickt. Английский перевод использовал более резкие выражения: If I attempt to give you a definition of the word, it can hardly fail to strike you as inept (3). В обоих случаях утрачивалась любопытная коннотация немецкого прилагательного—значение тяжеловесности. Для Фрейда, озаглавившего свою лекцию Über eine Weltanschauung, это «некое» мировоззрение представляло собой грубый механизм, позволяющий объяснить все что угодно. Данное обстоятельство он выдвигает на первый план: мировоззрение—это
…интеллектуальная конструкция, которая единообразно решает все проблемы нашего бытия… в которой в соответствии с этим ни один вопрос не остается открытым, а все, что вызывает наш интерес, занимает свое определенное место (4).
На протяжении всей своей лекции Фрейд сурово критиковал такое мысленное орудие—универсальный ключ-отмычку, отвечающий человеческому, слишком человеческому желанию стабильности представлений о мире, призванный обеспечивать наше интеллектуальное, аффективное и моральное «удобство». У психоанализа, заключает Фрейд, нет и не может быть «мировоззрения», так как психоанализ может иметь своим горизонтом только научное «мировоззрение»: будучи одной из отраслей науки, он совершенно не уживается с таким комфортным умственным построением, способным лишь иллюзорно и сугубо временно успокаивать наш дух в ущерб стремлению к истине (5).
Рационалистическая, во многом сциентистская декларация, которой заканчивается лекция Фрейда, перекликается с его вступительным замечанием о непереводимости немецкого слова, что подразумевает локальный способ мировосприятия, связанный лишь с германской культурой. Weltanschauung—это попытка тотализирующего, но не универсалистского объяснения мира, и для определенной национально-лингвистической общности (в данном случае — немецкого народа) принятие такой идеи означает желание располагать герменевтической сеткой, позволяющей объяснить весь мир в целом для себя самой. Фрейд замыкает круг своих рассуждений, связывает заключение со вступлением и соотносит невозможность перевести слово на другие языки с отказом носителей «мировоззрения» от общечеловеческого разума. В непереводимости немецкого термина проявляется сущностная непроницаемость «мировоззрения», укорененного в определенном языке, народе или даже «расе» (6). Сомнительные шашни «мировоззрения» с иррационализмом и немецким национализмом (когда Фрейд писал свой текст, национал-социализм был уже на коне благодаря последствиям начавшегося в 1929 году мирового экономического кризиса) в дальнейшем постоянно будут на первом плане при восприятии этого термина во Франции.
Чтобы проиллюстрировать это, обратимся к другой эпохе и другому жанру — к роману Джонатана Литтелла «Благоволительницы», вышедшему во Франции в 2006 году и увенчанному двумя престижными литературными премиями. Как известно, это амбициозная, смелая попытка воссоздать умственный мир нацизма от первого лица, от имени рассказчика — офицера СС. Тщательно, документированно воспроизводя нацистское «мировоззрение», «Благоволительницы» также транслируют собственный взгляд на нацизм молодого франко-американского писателя (в момент выхода книги ему было 36 лет), писавшего на французском языке и прежде всего для французской публики. В этом двойном отношении нас и интересует употребление слова Weltanschauung в тексте романа.
Употребляется оно часто — и это тем заметнее, что вообще Литтелл весьма редко использует в своем повествовании немецкий язык, почти исключительно для обозначения специфичных для нацистского режима воинских званий и институций. Другое примечательное обстоятельство: понятие «мировоззрения» показано как центральное для нацистского способа мыслить мир, и вместе с тем его центральное положение служит предметом сарказма и насмешек со стороны непочтительных молодых людей, которые, вполне владея национал-социалистической риторикой, перебрасываются этим словом по любому поводу. Оттого слово Weltanschauung нередко возникает в тексте — то в доктринальных и (внешне) некритических заявлениях о нацизме и войне (7), то в диалогах, где это понятие, напротив, высмеивается. Превосходный пример такого высмеивания — парадоксальная похвала гомосексуальности, осуждаемой «нашим рейхсфюрером», но осуждаемой напрасно, так как она практиковалась скифами и готами; и когда озадаченно слушающий это собеседник указывает, что «все-таки наше Weltanschauung осуждает гомосексуализм», рассказчик возражает ему, что это всего лишь пример «превратного толкования идей национал-социализма» и что «наше Weltanschauung, если в нем разобраться хорошенько, отнюдь не отвергает любовь между мужчинами» (8).
Самый же интересный пример возникает в диалоге двух друзей — Макса и Томаса, в ходе которого рассказчик ссылается на «мировоззрение», иронично отказываясь «принимать вещи близко к сердцу»:
«Я тебе уже говорил, Макс, ты слишком близко к сердцу принимаешь многие вещи», — заметил Томас. «Это к вопросу о Weltanschauung», — я поднял стакан. Томас саркастически усмехнулся: «Weltanschauung тут, Weltanschauung там, — что-то в этом роде сказал Шницлер. Все сегодня имеют Weltanschauung, любой булочник или слесарь имеет Weltanschauung, механик у меня в гараже надбавляет тридцать процентов за ремонт, но тоже имеет Weltanschauung. И я тоже имею…» Он замолчал, мы выпили (9).
Мгновенно подхватив подачу, полученную от Макса с его ироническим тостом, Томас заменяет «мировоззрение» как единое грандиозное видение мира немецким народом, сплотившимся вокруг национал-социализма, более прозаической реальностью: «мировоззрение» стало достоянием отдельных эгоистических субъектов, рассыпалось на множество частных «мировоззрений», риторически обозначающих их узкие мирки. В общем, Томас мог бы неплохо столковаться с Фрейдом: войдя в состав нацистского жаргона, «мировоззрение» в еще большей степени стало идеологией морального комфорта, даже у недобросовестного автомеханика. Однако этот непредсказуемый персонаж (вообще-то показанный как стопроцентный нацист и убежденный антисемит) заставляет нас вспомнить о другом великом уроженце Вены—Артуре Шницлере, «двойнике» Фрейда (10).
Артур Шницлер умер от инсульта в 1931 году, за несколько месяцев до того, как Фрейд написал свою лекцию «О мировоззрении», а двумя годами позже его произведения стали топливом для книжных аутодафе 1933 года. Его произведение, на которое намекает Томас, написано гораздо раньше — это роман Der Weg ins Freie, вышедший в 1908 году, действие которого разворачивалось в среде еврейских художников и интеллектуалов Вены (11). В устах литтелловского персонажа такая цитата может удивить, но нас здесь не интересует ее «правдоподобие». Настоящая странность в другом — в эффекте этой выдаваемой за цитату формулы, чей фамильярный тон («Weltanschauung тут, Weltanschauung там») довольно непривычен для тех, кто знаком с творчеством Шницлера.
Зададимся прежде всего вопросом: зачем Джонатану Литтеллу так важно было упомянуть Шницлера в разговоре двух нацистов, где вряд ли можно было ожидать услышать его имя? Можно предложить простой ответ. В романе этого «начитанного» писателя, не раз демонстрирующем нацистское употребление слова Weltanschauung, нужно было почтить великого австрийского романиста, который первым отметил это понятие, зафиксировал его популярность в Вене начала ХХ века и дал его критику устами своего персонажа по имени Генрих—тоже еврея и писателя. «Что скажете вы, между прочим, по поводу этой болтовни о мировоззрении?» (Was sagen Sie übrigens zu diesem Gerede von Weltanschauung?)—спрашивает Генрих в Der Weg ins Freie и тут же отвечает на свой вопрос:
Как будто оно что-нибудь да значит, кроме желания и способности действительно видеть мир, нас окружающий, то есть наблюдать (anzuschauen) без предвзятого мнения, без потребности из всякого опыта создавать тут же новый закон (12).
Для Генриха (и Шницлера) слово Weltanschauung должно было бы означать непосредственное восприятие мира индивидуальным сознанием, вне всякой предвзятой мысли и без всякого намерения систематизировать. Тем самым косвенно разоблачалось то, во что уже превращалось это модное понятие: коллективная уловка, заранее направляющая мысль, скорее понимание, чем видение мира. Таким образом, Джонатан Литтелл счел нужным ввести в свой роман вековую линию (с 1908 до 2006 года) критики понятия Weltanschauung, которая возникла в Вене времен «веселого апокалипсиса» и продолжается в его «Благоволительницах», парадоксально воплощаясь в двух военных преступниках, болтающих друг с другом в разгар катастрофы.
Персонажи Шницлера если и болтали, то в культурных, даже утонченных салонах. Фразы типа «Weltanschauung тут, Weltanschauung там» не вписывались ни в их собственный стиль, ни в стиль романа о них. И действительно, такой фразы там нет. Нет ее и во французском переводе Der Weg ins Freie, и вообще ни в одном переводе этого романа. Выражение, приписанное Томасом Шницлеру,—не из Шницлера: странный способ почтительного цитирования и странное отступление от принципов у романиста, весьма озабоченного точностью интертекстуальных эффектов. Может быть, автор «Благоволительниц» посмеялся над читателями, искусственно сочинив эту цитату? Нет, он сам стал жертвой своей читательской памяти. Он нашел эту цитату не у Шницлера, а в книге Виктора Клемперера «LTI. Язык третьего рейха» (1947)—еще точнее, в ее французском переводе.
Действительно, Клемперер в своей знаменитой книге посвятил несколько страниц важному для языка национал-социализма понятию Weltanschauung—особенно в главе 22 «Солнечное мировоззрение». Он пишет о том, как летом 1944 года перечитывал книгу Шницлера, которую давно знал, так как писал о Шницлере еще в 1911 году. Единственным открытием, сделанным при новом чтении этого романа во время войны, стало для него именно рассуждение Генриха о Weltanschauung; как филолог, он удивляется, что не обратил на него внимание ранее. В 1944 году его особенно поразило ускользавшее от него прежде выражение Генриха «болтовня о мировоззрении» (Gerede von Weltanschauung). Пародируя «язык третьего рейха», Клемперер сначала придумывает составное слово Weltanschauungsgerede, а на следующей странице приводит и точную формулу, взятую у Шницлера: Gerede von Weltanschauung (13).
Однако во всем этом нет никакого «тут» и «там»; тогда откуда же могла взяться эта фраза «Weltanschauung тут, Weltanschauung там»? Просто-напросто из французского перевода книги Клемперера, где переводчица решила «передать» таким образом две разных формулировки Клемперера: Weltanschauungsgerede и Gerede von Weltanschauung (14). Какое запутанное движение слов! (15). Персонаж романа Томас, появившийся на свет в третьем тысячелетии, а разговаривающий якобы во время Второй мировой войны, цитирует вышедший еще до Первой мировой роман Шницлера в «вольном» французском переводе 1996 года книги Виктора Клемперера, напечатанной в 1947-м!
Теперь мы понимаем, почему сцена из «Благоволительниц», где возникает имя Шницлера, столь отлична от шницлеровской «атмосферы». Мы здесь действительно далеко от размышлений о декадансе и о положении западноевропейского еврейства накануне Великой войны, то есть от главной тематики романа Der Weg ins Freie. Между Weltanschauung, о котором говорил Генрих, и Weltanschauung, о котором написано у Литтелла, вычитавшего его из французского перевода Клемперера, пролегли две мировые войны. Для Литтелла (что вполне показательно для французской рецепции понятия Weltanschauung) это псевдоконцепт, неотделимый от «языка Третьего рейха», чью генеалогию Клемперер прослеживал у Штефана Георге, Альфреда Розенберга и далее у немецких романтиков. Нападки Розенберга в «Мифе ХХ века» на «бескровную интеллектуалистскую мусорную кучу чисто схематических систем» (16), предпочтение, отдаваемое «видению» против разума в кружке Штефана Георге (где «„узревание“ (Schau) стало священной вокабулой») (17),—таковы идеологические опоры, облегчившие заимствование и освящение слова Weltanschauung в языке нацизма. Эту извращенную логику немецкий филолог пояснял так:
В немецком языке глагол anschauen (созерцать, узревать)… обозначает видение, в котором участвует все глубинное существо созерцающего, его чувство; это слово — знак видения, которое узревает нечто большее, чем внешнюю сторону созерцаемого объекта, которое схватывает к тому же и ядро, душу этого объекта. Понятие «мировоззрение», распространившееся еще до появления нацистов, утратило в языке Третьей империи свое торжественное звучание (став суррогатом слова «философия») и приобрело заурядно-рутинный оттенок (18).
Такова нацистская эрзац-философия — и, по замечанию Томаса в «Благоволительницах», удобная докса для национал-социалистических автомехаников. Но об этом также уже писал Клемперер—у него речь о торговцах…(19)
Непереводимое или непередаваемое?
Как показывает этот наш пролог—и стоит о том напомнить,—суд над понятием Weltanschauung начался на немецком языке и шел все более интенсивно с первых лет ХХ столетия, причем суд этот вели не только те философы, которыми мы займемся теперь. Когда этим понятием с опозданием заинтересовались французы, в их распоряжении уже были материалы этого суда; и если в восприятии «мировоззрения» и была французская специфика, ее не стоит искать в каком-либо особом обороте, который приняла критика понятия как такового.
Если следовать идее непереводимости, отмеченной Фрейдом и подтвержденной Клемперером, то этот путь вряд ли заведет нас далеко. В статье Weltanschauung из «Европейского словаря философий» (более известного по своему подзаголовку «Словарь непереводимостей») можно прочесть, что частое употребление немецкого термина в «философской франкоязычной прозе» свидетельствует, что «это составное слово сопротивляется переводу» (20). Но, как известно, есть и много других понятий немецкой философии, которые в ХХ веке утвердились во французских текстах в своей оригинальной форме; они тоже противились переводу, но это вряд ли им чем-то повредило — скорее наоборот. С другой стороны, препятствие к переводу вряд ли было труднее преодолеть во французском, чем в других языках. Фрейд, подчеркивая в 1932 году сложность перевода и определения слова Weltanschauung, несомненно, думал об английском языке. Итальянская Enciclopedia filosofica в 1950-х годах аккуратно отмечала слово Weltanschauung как «трудно переводимое на итальянский язык» (21). На самом деле в разных языках оно встречало весьма различный прием, и если попытаться обозначить его на карте, то придется признать примерно следующее.
1. Слово прочно укоренилось в немецком языке, что хорошо показано в уже давней диссертации (22), где было учтено более 2000 произведений, содержавших это слово в заголовке, причем пик распространенности пришелся примерно на 1900 год, что соответствует языковой моде, отмеченной Шницлером.
2. Слово быстро акклиматизировалось в германском, скандинавском и славянском языковых регионах, где оно было принято и переведено на местные языки—датский, норвежский, шведский, нидерландский, польский и русский; в соответствующих странах оно легко вошло в круг философских дискуссий, хотя бы в качестве объекта критики.
3. Оно медленно и с оглядкой воспринималось в романоязычных странах, где его усвоили поздно и без перевода, то есть продолжая относить к породившей его культуре и, по-видимому, несколько отстраняясь от него. Особый случай составляет Великобритания: слово и понятие были там введены очень рано (примерно в середине XIX века) как в немецкой, так и в английской форме (worldview). Но так никогда и не получили собственно философского признания: немецкий термин обычно отсутствует в крупнейших словарях и энциклопедиях по этой дисциплине, а выражение worldview хотя и утвердилось в общеязыковой лексике, но по-прежнему игнорируется в специальных словарях, таких как Cambridge Dictionary of Philosophy (23).
А во Франции? «Алфавитно-аналогический словарь французского языка», более известный как «Большой Робер», указывает, что немецкое слово было введено во французский язык в 1930 году Жаном Гренье. Даже если в лексикографии, как предупреждают нас сами лексикографы, нужна осмотрительность, все же это указание вдвойне интересно.
Во-первых, в нем зафиксировано весьма позднее появление данного слова в языке французских интеллектуалов — почти на три четверти века позже, чем в Великобритании! (Напомним, что Уильям Джеймс употреблял это слово в 1868 году (24).
Во-вторых, если это семантическое нововведение было делом Жана Гренье (1898–1971), то здесь открывается любопытное поле исследований: профессор философии и писатель-романист, он был наставником и другом юного Альбера Камю, учившегося у него в Алжирском лицее в 1930–1933 годах (в выпускном классе, а затем в подготовительных классах для высшей школы). В творчестве Гренье—поэта и романиста,—как и в творчестве Камю, можно найти нечто похожее на интуитивно-целостное переживание мира, которое способствовало популярности термина Weltanschauung у немецкоязычных интеллектуалов на рубеже XIX–ХХ веков. Даже знаменитое «южное мышление», которое утверждал Камю, можно считать особым «мировоззрением»—но без самого этого слова, которое уже было связано с фашистской и нацистской идеологией и в котором Камю решительно отвергал расовые подтексты (у него самого Средиземноморье неотделимо от смешения народов), культ силы (воплощенный в Древнем Риме, которому Камю противопоставлял Афины) и антиинтеллектуализм (южное мышление наследует греческим философам и трагикам, и если Камю и воспевает «солнечную красоту», то совсем не так, как Арно Брекер или Лени Рифеншталь).
Решающее значение имела хронология этого запоздалого введения термина «мировоззрение» во Франции: 1930 год—это также и год выхода (на немецком языке) книги Альфреда Розенберга «Миф ХХ века», в которой это слово повторялось как лейтмотив.
Книга Розенберга была полностью переведена на французский лишь после войны, но уже и ранее она была известна и комментировалась во Франции, о чем свидетельствует ее анализ (разоблачительный), произведенный Пьером Гроклодом в 1938 году (25). Таким образом, слово «мировоззрение» в любом случае стало ассоциироваться с идеологией расизма и нацизма; но ясно, что хронология его прихода во Францию облегчила эту ассоциацию в ущерб другим применениям этого слова, выработанным с эпохи романтизма. Его позднее открытие французами привело не только к сильной идеологической и политической маркированности; были последствия и в собственно философской сфере. Ничего не менял тот факт, что слово это вело свое происхождение от Канта (26): оказавшись вновь в поле зрения французской философии в 1930-х годах, оно вернулось в него как понятие, уже подвергнутое жесткой критике авторитетными немецкими философами. Действительно, уже с начала ХХ века философия, социология и психоанализ — обычно не столь единодушные — в один голос отрицали у «мировоззрения» какой-либо статус, кроме как в лучшем случае «практической философии», а в худшем—отчуждающей и опасной идеологии.
Французские философы, встречаясь с «мировоззрением» в то самое время, когда они знакомились с феноменологией, читали это понятие (если вообще обращали на него внимание) после и в духе Гуссерля и Хайдеггера, в свете известных им текстов этих двух мыслителей. У Гуссерля, из его критики Дильтея (27), они усвоили, что «мировоззрение» — не столько философия в собственном смысле, сколько «культурная сила», несомненно значительная, но только в таком качестве. Что же касается Хайдеггера, то в те годы во Франции была еще, в общем, мало известна его былая близость к Дильтею (о которой свидетельствовал в числе прочего лекционный курс 1919 года «Идея философии и проблема мировоззрения») и учитывались лишь его позднейшие высказывания рубежа 1930-х годов, в момент его разрыва с Ясперсом и отдаления от философии жизни (28). И хотя лекция Хайдеггера 1938 года «Время картины мира» (вошедшая в книгу «Лесные тропы») сохраняла некоторую двойственность в отношении ценности «мировоззрения», — которое Хайдеггер признавал «последовательным убеждением», способным придавать силы нашему действию,—все же эта лекция заканчивалась различением двух задач: задачей философии является постижение Бытия, а не «формирование мировоззрения». Не забудем упомянуть и Макса Вебера: хотя «картины мира» (Weltbilder) и казались ему возможными предметами изучения в науке о культуре, но предлагать студентам такие «мировоззрения», тесно связанные с образом и назначением пророка, он считал несовместимым с научным призванием университетского профессора (29). С 1930-х годов и до послевоенных лет в Европе имели хождение лишь новые репродукции этих немецких негативов.
Во многих отношениях значимый пример — Морис Мерло-Понти. То был один из немногих французских философов, не брезговавших комментировать понятие, которое по большей части замалчивалось. Он обратил внимание на Weltanschauung и Weltanschauungphilosophie, — связывая последнюю с именем Дильтея (30),—как на мышление о настоящем времени и посвятил им одну из частей своей важной статьи «Гуссерль. Философ и социология» (1960); причем, как указывает заголовок, он следует в ней рассуждениям Гуссерля.
Этот текст содержит тщательное прочтение нескольких текстов Гуссерля, особенно статьи «Философия как точная наука». Начав с утверждения, откликающегося на мысль Гуссерля, что философия, «которая принципиально отказалась бы занимать позицию в настоящем, не была бы больше философией», он выступает против тех «философов Weltanschauung», которых стремление «поспешно» создать себе непосредственно практическую философию привело к неудаче. В этом ключевом пассаже голос Гуссерля столь тесно сливается с его собственным, что образует с ним одно сплетение. Мерло-Понти пишет, вводя цитату из Гуссерля:
Однако остается фактом, что, стремясь обращаться к современным проблемам, — «завести себе собственную систему, притом достаточно рано, чтобы иметь возможность потом жить», — философы Weltanschauung во всем промахнулись: они не могут привнести в разрешение этих проблем больше точности, чем другие люди, поскольку, подобно последним, они пребывают в Weltanschauung и не имеют Wissenschaft; а упорно пытаясь мыслить о настоящем, они отказывают истинной философии в той безусловной преданности, какой она требует.
Перефразируя Гуссерля после цитаты из него, Мерло-Понти продолжает об «истинной философии», отличной от Weltanschauungphilosophie:
Итак, однажды сложившись, она позволила бы мыслить о настоящем точно так же, как о прошлом и вечном. Оттого идти напрямик к настоящему — значит отказаться от твердой почвы ради иллюзий (31).
Таким образом, пересматривая понятие «мировоззрения» на пороге 1960-х годов, Мерло-Понти шел по следам самого решительного противника этого понятия, у которого как раз незадолго до того, в 1954 году, вышла посмертно книга, считающаяся «завещанием» и написанная в 1935–1936 годах, — «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». В ней Гуссерль усугублял свой прежний диагноз и констатировал (не смиряясь с ним) поражение философии как науки и торжество «мировоззрения», которое функционирует подобно неуниверсалистской вере, предназначенной лишь членам группы, откуда она исходит. На фоне французской интеллектуальной жизни, где преобладало презрительное или равнодушное отношение к этому понятию, могло показаться, что Мерло-Понти говорит о «философах Weltanschauung» почти благожелательно; на самом деле то было безоговорочное осуждение, тем более решительное, что вердикт не сопровождался никакими конъюнктурными соображениями, связанными с использованием этого понятия в политике. «Мировоззрение» было названо и призвано к ответу французским философом—факт довольно редкий и заслуживающий быть отмеченным; но оно вводилось этим философом в свой текст лишь как двойная вставка — семантическая вставка непереведенного немецкого слова и концептуальная вставка, поскольку критический комментарий вплоть до парафраза следовал линии Гуссерля (32).
Мишель Фуко: это не Weltanschauung
Итак, отсутствие интереса к понятию «мировоззрения» во Франции предстает как сочетание двух факторов: французы отторгали это понятие по политико-идеологическим мотивам, обусловленным его идеологическим присвоением, и солидаризировались с «антимировоззренческими» аргументами, выработанными в Германии авторитетными мыслителями — Гуссерлем (против Дильтея), Хайдеггером (рядом, а затем в отдалении от Дильтея и Ясперса) и Фрейдом (против Юнга, который подступался к данной проблеме в работе «Аналитическая психология и мировоззрение» (33), в куда более примирительном ключе, чем Фрейд, который как бы отвечал ему).
Все ли этим исчерпывается и следует ли признать, что сдержанность и враждебность французов по отношению к понятию «мировоззрения» не имели никакой иной, более «туземной» причины? Это было бы несколько поспешно. На мой взгляд, имелось и еще одно, скорее «подземное», течение, которым определялось русло критики понятия «мировоззрения» во Франции. Оно представляется тем более значительным, что — продолжая речную метафору—в нем на протяжении большей части ХХ столетия сливались две первостепенно важных дисциплины, философия и история. Все это течение мы проследить не сможем, возьмем лишь одну значительную точку их слияния — творчество Мишеля Фуко.
Знаменательно уже то, что Мишель Фуко решил объясниться о «мировоззрении»… с англоязычными читателями. Действительно, это понятие (и отмежевание от него) было им введено в 1970 году в предисловии к изданию «Слов и вещей» на английском языке (The Order of Things)—как будто объясняться на сей счет было излишне во Франции и требовалось только в англосаксонских краях… Отвечая на критические упреки в адрес «Слов и вещей», накопившиеся со времени выхода его книги,—они исходили от философов, но также и от историков, — Фуко писал о том, чем не является эта книга. Это не «симптоматологическое исследование», оно «должно читаться как сравнительное исследование» и т. д. В кульминационный момент такого апофатического объяснения как раз и возникает термин, хорошо знакомый, как знает Фуко, британским и американским читателям: «Это должен быть не анализ классицизма вообще и не изыскания какого-нибудь Weltanschauung, но сугубо „региональное“ исследование» (далее в сноске поясняется точный смысл, который имеет здесь слово «региональный») (34).
Это уточнение, адресованное «местной», англоязычной аудитории, далеко не случайно. «Это не Weltanschauung»,—говорит Фуко британским читателям, словно повторяя название своей книги «Это не трубка», опубликованной двумя годами раньше (35). Но тогда что же это такое? Или, чтобы лучше сформулировать вопрос: что такое то, что не есть «мировоззрение» и притом рискует быть за него принятым, требуя специальных пояснений на сей счет? Ответ дается немедленно в тексте предисловия: то, что не есть «мировоззрение» и ни в коем случае не должно с ним смешиваться, — это просто «эпистема», центральное понятие в ранних работах Фуко.
Как отмечает Мартен Рюэфф, работающий над критическим изданием (еще не вышедшим) «Археологии знания» в серии «Библиотека Плеяды», Фуко был вынужден отмежевываться «от уподобления эпистем различным формам Weltanschauung»—например, в дискуссии с Раймоном Ароном после своего доклада 17 марта 1967 года (36). И в самой книге «Археология знания»:
Под эпистемой я понимаю скорее комплекс отношений, которые разные науки поддерживают друг с другом в определенную эпоху. И эти отношения столь множественны, сложны, разнородны, что их невозможно описать все вместе и целиком развернуть в одной плоскости; эпистема не поддается тотализации, это та стихия, внутри которой можно описывать отношения между разными научными дискурсами (f. 309 v et 310 r) (37).
Ясно, как важен этот момент: эпистема ни в коем случае не должна «тотализироваться», она должна оставаться «сугубо „региональной“», чтобы не сделаться тем, что Барт в 1975 году называл «Монстром Тотальности» (38), и не уподобиться «мировоззрению». Фуко поясняет:
Отныне проблема состоит в том, чтобы конституировать сами эти ряды; определить для каждого из них его элементы, зафиксировать его границы, выявить специфичный для него тип отношения, сформулировать его закон и сверх того описать связи между различными рядами, чтобы создать таким образом ряды рядов, или «таблицы»: отсюда — увеличение числа страт, их смещение, специфичность свойственного им времени и хронологий (39).
Это, конечно, проблема для философа, но также и для историка: недаром Фуко тут же различает «всеобщую» и «глобальную» историю, отстаивая первую против второй.
Глобальное описание стягивает все феномены вокруг единого центра—принципа, значения, духа, видения мира, формы совокупности; тогда как всеобщая история скорее, наоборот, разворачивает пространство рассеивания (40).
Отсюда настоятельная необходимость противостоять «глобальной истории», рожденной, согласно Фуко, из стремления «спасти суверенитет субъекта» (41), сведя «все различия, существующие в обществе… к одной-единственной форме, к организации некоторого мировоззрения». Задача же всеобщей истории, утверждает Фуко, состоит в том, чтобы выяснить, «не только какие ряды, но и какие „ряды рядов“, или, иными словами, какие „таблицы“, можно образовать» (42). Слово tableau (таблица, картина) появляется здесь столь настойчиво, с наглядным переопределением, потому что оно перехватывается у противника—у тех, кто сделал одним из переводов слова Weltanschauung «картину мира», у тех, кого Фуко в сноске несколько запальчиво называет «самыми недогадливыми», кто еще не понял, «что „таблица“ (и, вероятно, во всех значениях этого термина) формально является „рядом рядов“». Фуко заключает:
Во всяком случае, это, конечно, не та неподвижная маленькая картинка, которую помещают перед волшебным фонарем к великому разочарованию детей, предпочитающих, разумеется, в своем возрасте живость кинематографа (43).
Такой неподвижной, зафиксированной картинке философ противопоставляет «отношения корреляции и доминирования», эффекты «смещения, различные формы темпоральности и остаточности» (44).
Так, вырывая—и сколь резко!—понятие «картины» из рамки, куда заключают его «мировоззрения», Фуко преследовал двойную цель: он, разумеется, хотел оправдаться от обвинения в воскрешении под видом «эпистем» понятия Weltanschauung, но более всего он старался ввести всю свою работу в контекст «всеобщей истории», как он ее называл, которую еще предстояло осмыслить и написать. Такая история, очевидно, не должна была следовать по пути прежней истории идей, укорененной в «суверенности субъекта» и еще с начала ХХ столетия ставшей предметом критики в той тихой революции, которую осуществила школа «Анналов»; но эта новая анонимная история также не должна была восстановить под прикрытием «коллективных ментальностей» те изображения или видения, затемненные психологизмом или даже психологией народов, которые вышли из Weltanschauungphilosophie (45). Действительно, если и могло показаться, что какая-то дисциплина во Франции флиртует с этой последней, то это была не философская дисциплина—нельзя найти ни следа такой философии в интуитивизме Бергсона, и мы только что видели, что французские феноменологи тоже старались держаться от нее подальше. Исследование «ментальностей» возобновилось в связи с тем направлением в историографии, которое было связано с «Анналами». Как подчеркивал Жак Ревель, в начале ХХ века термин «ментальность» «никоим образом не входил в словарь профессиональных историков». Пруст отмечал его распространенность в обиходном французском языке в то самое время, когда Шницлер писал о модном словечке Weltanschauung в немецком языке; в таком повседневном употреблении оно
…характеризовало коллективные формы поведения, системы предпочтительных установок, «формы духа», довольно близко напоминая немецкое понятие Weltanschauung (46).
Однако все усилия историков ментальности направлялись именно на то, чтобы очистить это понятие от такого первородного греха — прежде всего за счет его включения в «сложную и подвижную сеть социальных фактов» (Люсьен Февр). Можно даже предположить, что изгнанием «мировоззрения» во Франции впервые и наиболее эффективно занялись именно историки ментальности, которые на поверхностный взгляд могли показаться его наследниками.
И Фуко в 1970 году это позволяло показать, что он вернее следует проекту Марка Блока и Люсьена Февра, чем иные историки, критикующие его собственные труды. Ибо «истинная история» (звучит как эхо «истинной философии» у Мерло-Понти) столь же тщательно, как и сам Фуко, старалась обходить потенциальные ловушки «коллективных представлений», рассматривая свой предмет со многих точек зрения (обоснованных антропологией, социологией и т. д.) и применяя еще до Фуко — по крайней мере, наравне с ним — принцип «регионализации», утверждавшийся им в своих исследованиях. Еще до него — и, само собой, не так, как он, — Блок, Февр и лучшие из их последователей сумели «развернуть пространство рассеивания» в противоположность центростремительному и тотализирующему рефлексу, выраженному в лозунге «мировоззрения». Противопоставляя «всеобщую историю» и «глобальную историю» (47), Фуко занимал позицию в одном ряду с ними, и в таком смысле получается, что в 1970-х годах обе силовые линии французского сопротивления идеям Weltanschauungphilosophie сошлись воедино.
Перевод с французского Сергея Зенкина.
1. Джонатан Литтелл — франко-американец, hyphenated Frenchman, «француз через дефис», как недавно выражались в Соединенных Штатах.
2. Фрейд З. Введение в психоанализ /Пер. с нем. Г.В. Барышниковой. М.: Наука, 1991. С. 399.
3. Freud S. A Philosophy of Life. Lecture XXXII//New Introductory Lectures on Psychoanalysis/W.J.H. Sprott (auth. trans.). L.: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1933.
4. Фрейд З. Указ. соч. С. 399.
5. Там же. С. 415‒416.
6. Та же констатация непереводимости встречается и у Хайдеггера, разумеется, в ином контексте: “Das Wort ist nicht übersetzbar” (Heidegger M. Schelling: vom Wesen der menschlichen Freiheit// Gesamtausgabe. Fr.a.M.: Vittorio Klostermann, 1988. T. 42. S. 32).
7. «Война — это логическое завершение Weltanschauung»; «национал-социализм являлся всеобъемлющей и всеобщей философией, Weltanscha uung, как мы говорили» (Литтелл Дж. Благоволительницы/ Пер. с фр. И. Мельниковой. М.: Ad Marginem, 2020. С. 49, 114).
8. Там же. С. 150.
9. Там же. С. 526. В этом автомеханике есть соблазн увидеть юмористически переиначенного хайдеггеровского свинопаса. В одной из лекций 1936 года Хайдеггер сожалел, что ныне «мировоззрение свинопаса… делают определяющим типом мировоззрения вообще» (Heidegger M. Op. cit. S. 32).
10. В своей переписке создатель психоанализа признавал, что всегда уклонялся от контактов с этим своим соотечественником и современником, боясь оказаться лицом к лицу с собственным двойником.
11. На французский язык роман перевели лишь в 1985 году под названием «Вена в сумерках». Напротив, в заголовке английского перевода —The Road into the Open — удалось сохранить образ мореплавания, содержавшийся в оригинале. [Ср. рус. пер.: Шницлер А. Дорога к воле //Полн. собр. соч. М.: Изд. В.М. Саблина, 1910.—Прим. пер.]
12. Там же. С. 299. Перевод изменен.
13. Klemperer V. LTI—Lingua Tertii Imperii. B.: Aufbau-Verlag, 1947. S. 151
14. Idem. LTI, la langue du IIIe Reich: carnets d’un philologue / É. Guillot (trad.). P.: Albin Michel, 1996. P. 193.
15. Я благодарен Сергею Зенкину и Лорану Жанпьеру, которые помогли мне восстановить этот маршрут в обстоятельствах, затруднявших еще более обычного доступ к библиотекам.
16. Клемперер В. LTI. Язык третьего рейха. Записная книжка филолога /Пер. с нем. А. Б. Григорьева. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 56.
17. Там же. С. 55.
18. Там же.
19. Слова Томаса о булочнике, слесаре и автомеханике, которые-де имеют каждый свое личное «мировоззрение», перекликаются с другой фразой из той же 22-й главы книги Клемперера, где он пишет, что «самый невежественный мещанин и торговец по любому поводу говорят о своем мировоззрении и своем мировоззренчески обоснованном поведении» (Там же. С. 81).
20. Давид П. Weltanshauung // Европейский словарь философий. Лексикон непереводимостей /Под ред. Б. Кассен. Киев: Дух i Літера, 2015. Т. 1. С. 417‒418.
21. Giusso L. Weltanschauung // Enciclopedia filosofica. Florence: G.C. Sansoni editore, 1967. P. 1104. Статья Джуссо воспроизводит его рассуждения о Weltanschauung в книге: Idem. W. Dilthey e la filosofia come visione della vita. Naples: Ricardo Ricciardi editore, 1940. P. 41–42.
22. Meier H.G. „Weltanschauung“: Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs. PhD diss. Westfalischen Wilhelms-Universität zu Münster, 1967.
23. См.: Naugle D.K. Worldview. The History of a Concept. Grand Rapids, MI; Cambridge, UK: William E. Eerdmans Publishing Company, 2002. P. 64 f. Термин worldview был использован уже в 1858 году Джеймсом Мартино в работе Studies of Christianity, когда речь шла об апостоле Павле (Paul’s mistaken world view). Weltanschauung впервые появляется (согласно Oxford English Dictionary) в письме Уильяма Джеймса, датированном 1868 годом. Дэвид Ногл отмечает, что оба термина иногда употребляются в трудах по общественным наукам, но у философов они встречаются редко и еще реже специально обсуждаются.
24. См. предыдущее примечание
25. Grosclaude P. Alfred Rosenberg et le mythe du XXe siècle. P.: Éd. Fernand Sorlot, 1938.
26. «Если этот термин и появился из-под пера Канта, то вовсе не в том значении, которое он обрел впоследствии» (Давид П. Указ. соч.).
27. Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft// Logos. 1910–1911. Bd. 1. S. 289– 341. Гуссерль рецензировал книгу Дильтея Weltanschauungslehre, изданную в 1911 году, в год смерти автора; эту критику он углубил и усилил в книге «Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология», написанной в тридцатые годы, но вышедшей в свет лишь посмертно, в 1954-м.
28. См. на эту тему: Dastur F. Le concept de science chez Heidegger avant le “tournant” des années trente // Philosophie. 1986. № 11, 12. URL: https://journals. openedition.org/noesis/264?file=1.
29. Иронизируя над «запросом» немецких студентов на мировоззрение, Вебер в «Науке как призвании» (1918) описывает «молодого американца», которому «никогда не придет в голову покупать у него [своего профессора] „мировоззрение“ или правила, которыми следует руководствоваться в жизни» (Вебер М. Наука как призвание и профессия //Избр. произв. М.: Прогресс, 1990. С. 728). О проблеме «мировоззрения» у Вебера см.: Rossi P. Max Weber und das Problem der Weltanschauung //Revue internationale de philosophie. 1995. Vol. 49. № 192. P. 155–186. Обычно Макс Вебер связывал «мировоззрения» с функцией пророка и учениями о спасении души. И хотя он признавал за ними реальную эффективность, но лишь в той мере, в какой они находят необходимое промежуточное звено в лице «социальных носителей». См. об этом: Kalberg S. L’influence passée et présente des “visions du monde”. L’analyse wébérienne d’un concept sociologique négligé //Revue du MAUSS. 2007. № 30. P. 321–352.
30. В курсе лекций о Гуссерле, прочитанном в 1951–1952 годах, Мерло-Понти сопровождал термин Weltanschauungphilosophie именем Дильтея в скобках. Он утверждал, что «доходить до действенно-практических выводов»—«законная» цель того уникального воззрения, которым мы обладаем; но в конечном счете он соглашался с выводами Гуссерля, отказываясь оправдывать таким образом обращение к «философии как простому Weltanschauung как всего лишь вероятному миропониманию» (Merleau-Ponty M. Husserl. Sciences de l’homme et phénoménologie //Œuvres/C. Lefort (éd., préface). P.: Gallimard, 2010. P. 1255).
31. Idem. Husserl. Le philosophe et la sociologie [1951]//Ibid. P. 1177.
32. Эта критика «мировоззрения» в форме вставки из Гуссерля не мешала ей также быть активно вставленной в философскую мысль самого Мерло-Понти. Между двумя его процитированными выше текстами произошел его разрыв с Сартром. Решительный призыв к «безусловной преданности», которой требует философия, можно понимать здесь как отказ подчинять цели философии «практическим» запросам политического действия.
33. Jung C.G. Analytische Psychologie und Weltanschauung [1927]// Gesammelte Werke. Olten: Walter, 1971. Bd. VIII. S. 739; Idem. Psychologie analytique et conception du monde // Problèmes de l’Âme moderne. P.: Buchet Chastel, 1976.
34. «Иногда я пользуюсь такими терминами, как „классическая мысль“ или „наука“, но они почти всегда отсылают к конкретной рассматриваемой дисциплине» (Foucault M. Préface à l’édition anglaise des Mots et les choses// Dits et écrits. T. II: 1970‒1975. P.: Gallimard, 1994. P. 8).-
35. См.: Les Cahiers du chemin. 1968. № 2. Дата «1973 год», повторяемая на всех интернет-сайтах, на самом деле соответствует изящному отдельному изданию (издательство «Фата-Моргана»).
36. Рукопись без названия, хранящаяся в Национальной библиотеке Франции (короб 55, папка 10).
37. Цитируется первая, неизданная версия книги «Археология знания». Мартен Рюэфф, которого я горячо благодарю за сообщение о данном тексте, читал ее в отделе рукописей Национальной библиотеки Франции. Изложение в ней ведется от первого лица, и Фуко называет по имени своих собеседников, в том числе Кассирера. Она уже была предметом текстуально-генетического исследования: Paugam G. Foucault et l’expérience de la Pensée. Présentation, transcription et commentaire d’un manuscrit inédit de L’Archéologie du savoir. Mémoire de DEA à l’EHESS (dir. Y. Hersant), Paris, 2003. Фредерик Гро перепечатал с поправками введение к этой версии: Gros F. Le livre et le sujet//Cahiers de l’Herne—Michel Foucault/ Ph. Artières et al. (dir.). 2011. № 95. P. 70–97.
38. Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте. М.: Ad Marginem, 2014. C. 180; Barhes R. Œuvres complètes/ É. Marty (dir.). P.: Seuil, 2002. T. IV. P. 755. «Монстр Тотальности»—один из последних фрагментов этой книги.
39. Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. М. Б. Раковой, А.Ю. Серебрянниковой. СПб.: Гуманитарная академия; Университетская книга, 2004. С. 43–44.
40. Там же. С. 48–49. Курсив мой.—Ф. Р.
41. Там же. С. 52.
42. Там же. С. 48. Курсив мой.—Ф. Р
43. Там же.
44. Там же.
45. См. превосходное обобщающее описание Жака Ревеля: Dictionnaire des sciences historiques/ A. Burguière (dir.). P.: PUF, 1986. P. 450–456.
46. Ibid. P. 450.
47. Впрочем, Фуко много занимался классической эпохой и знал, что «всеобщая история» долгое время была тогда синонимом «анналов» — в таких заголовках, как «Великие анналы, или Всеобщая история Франции», «Всеобщая история Китая, или Всеобщие анналы этой империи, перевод сочинения Тон-Кьен-Кань-Му покойным отцом Жозефом-Анном-Мари де Муараком де Малья» (издатели Пьер и Клузье, б. м., 1777)
ИСТОЧНИК: Интелрос http://www.intelros.ru/pdf/logos/2021_05/8.pdf.