Национальное своеобразие – обычно предмет историософских спекуляций и политического доктринерства. Строго научное сознание охотно занимается этнической спецификой архаических обществ, но, касаясь современности, оно обходит стороной эту проблему, а если и ставит ее, то формальным образом.
Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) – автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля, основной научный интерес сосредоточен на теории истории. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.
1
Например, исследуя по почину Эдварда Холла, положенному в конце 1960-х, расстояние между участниками коммуникации, которое оказывается по-разному устанавливаемым в разных национальных коллективах. На вопрос, почему люди неодинаково маркируют личное пространство в зависимости от того, к какому культурному ареалу они принадлежат, и почему они позиционируют себя сообща, проксемика не отвечает, жертвуя в погоне за эмпирической надежностью объяснительной функцией науки. Было бы логично предположить, что дистанцирование при общении, принимающее регулярный вид внутри коллектива, выражает бóльшую или меньшую, но всегда наличную суверенность его членов, которая в свою очередь запечатлевает в себе особость самого коллектива, его несмешиваемость с иными этническими группами. И вовнутрь и вовне этнос отстаивает свое право на относительную автономию, на неполную открытость Другому. Нации принципиально таинственны. Они означивают свою непроницаемость для стороннего взгляда в поведенческих шаблонах, которые можно наблюдать, но которые трудно истолковать, поскольку их назначение как раз и состоит в том, чтобы указать на замкнутость входа в содержание национального характера, старающегося блюсти самобытность. Проксемика с интуитивной меткостью напала на след, который оставляет за собой национальная идентичность, не рискнув, однако, задуматься над тем, куда он ведет.
Всякое наружное проявление этнической сокровенности требует от нас двинуться по пути, удаляющемуся в прошлое того общества, с которым мы имеем дело, в сферу, недоступную для непосредственного созерцания. Нация представляет собой органическое единство в той мере, в какой у составляющих его лиц есть общие прародители. Эта солидарность индивидов по их происхождению имеет в своей первооснове культ предков, почитаемых кланом. Само коллективное сохранение памяти об ушедших из жизни было ответом раннего социума на подрывающую его стабильность смену поколений, вызываемую естественной убылью старших. Социум обеспечивает свою самотождественность, налаживая неразрывную связь между пребывающими здесь и сейчас и умершими. Символическая смерть подростков, подвергаемых калечению в ритуалах инициации, уравнивала их с теми, кто уже покинул мир сей. Общество попирает смерть смертью. Оно танатологично. То, что Танатос образует сердцевину социальных отношений, и есть их главный секрет, скрываемый постольку, поскольку они регулируют действия живых. Посвящаемые объединяются в тайные союзы (которые исследовал в их соположенности инициации Мирча Элиаде [1]) по той причине, что прохождение гибельного испытания делает молодых людей такой обособленной от витального окружения частью, каковая бытует из небытия. Родоплеменной идентичностью обладает тот, кто потерял свое индивидуальное существование («детство», по слову Элиаде) в акте насильственно проведенного приобщения еще при жизни к загробному царству. Архаическое общество не просто удерживает память о предках, но телесно принуждает социализирующихся подростков к сосуществованию с теми, кого больше нет. Стигматизированный, квазиумерщвленный homo socialis воплощает в себе предка. Этносоциальное в своем генезисе несовместимо с индивидуальным, с одной стороны, и узурпирует, с другой, всечеловеческое – смертность каждого из нас, сузившую свой объем в культе избранных покойников, зачинателей данного рода. Принимая на себя антропологическое задание – борьбу со смертью, – все общества похожи друг на друга в том, что стремятся друг с другом разниться.
Шок от смерти ближних преодолевается человеком, существом авторефлексивным par excellence, шоковым же способом: нанесением увечий взрослеющей молодежи, продолжающей жизнь по достижении половой зрелости как бы post mortem и обязываемой таким образом примешивать Танатос к Эросу, к воспроизведению коллективной плоти. На сексуальность налагаются всяческие запреты из-за того, что она видится из зоны смерти – оттуда, где нет никакой свободы. Если мы и способны избыть травму, которую причиняет нам попадание на порог небытия, то в силу того, что переходим с позиции ее пациенса в положение ее агенса. Компенсаторный механизм, защищающий нас от травмы, удваивает ее, обращая ее на себя, отвечает на шок отрицанием того отрицания нашей субъектности, которое было обусловлено случившимся потрясением. Кэти Карут, как никто другой из психологов проникшаяся верной мыслью о тесной соотнесенности негативного экзистенциального опыта и истории, писала о том, что травма проектирует будущее, коль скоро поставляет нам модель выживания в опасных обстоятельствах [2]. Я бы уточнил это положение, приняв во внимание, что психика не желает мириться с ущербностью: избавление от травмы как ее повтор с обратным знаком предоставляет прошлому, не покидающему нас вовсе, возможность быть активным в будущем. Превозмогание травмы, совершающееся в истоке локальных социокультур, придает их дальнейшему бытованию анафорическую связность. Кризисы, в которые им предстоит ввергнуться после смены родоплеменного строя государственным, нейтрализуются по тому образцу, что заложил фундамент социальности. На угрозы, которые могут привести нацию к неполноценности и даже к исчезновению, она откликается использованием тех – mutatis mutandis – средств, какие клан употребил для своего изначального конституирования. Этническая специфика формируется в историческом времени в результате реакции общества на события, ранящие его, обрекающие его на пассивное состояние, на невладение собой. Сколь разнообразны ни были бы эти неблагоприятные для коллектива ситуации, он справляется с ними, пуская в дело один и тот же спасительный инструмент – негативное дублирование травмы, гасящее ее действенность. Этносоциум репродуцирует себя, будучи фиксированным на тех отрезках истории, на которых ему удался сотериологический трюк, выведший его из кризиса, предотвративший катастрофу. Каждый шаг вперед в социодинамике сопровождается двумя шагами назад – возвращением к снятию помех, препятствовавших нормальному развитию нации, и, далее, к сопротивлению прототравме, давшему начало родоплеменной жизни. Национальное – это социальность, вовлеченная историей в проверки на прочность. Современная философская танатология утверждает, что смерть как граница для сознания потенцирует выработку им значений [3]. Социокультура, однако, не исчерпывается значениями. Она имеет смысл, добываемый ею из-за своего края, трансцендирующий и целеполагающий ее. Телеологичной она делается в силу того, что рассчитывает нанести поражение Танатосу.
Общество погребает переживаемые им травмы, становящиеся в своей захороненности несказуемыми или лишь косвенно выразимыми. С точки зрения Кэти Карут, травма превращает нас в носителей истории, каковая нам не принадлежит. Именно это отчуждение от собственной истории понуждает нас вершить ее в молчании [4]. Вероятно, такой подход к сокровенности негативного опыта справедлив применительно к патологиям. В том, что касается нормы, он нуждается в коррекции. Национальный коллектив релевантен как раз в той степени, в какой выступает производителем истории, в какой апроприирует ее. Но он распоряжается ею в компенсаторном порядке, обратив свою застылость в неблагополучии в активное уничтожение негативных условий существования. Национальная идентичность (как и всякая иная) добывается путем проведения антикризисных мероприятий, которые сами, однако, чреваты кризисностью, будучи, так сказать, замутненным катарсисом, излечением, подобным болезни, фармаконом – одновременно целительным средством и ядом. Национальная своенравность мистериальна, потому что она замалчивает свою ненадежность: тот факт, что она возобновляема лишь в череде переломов, в наследовании отрицанию, пусть и бывшему направленным на отрицание, которому группа подверглась извне [5].
В предисловии к книге Никола Абрахама и Марии Торок, посвященной фрейдовскому толкованию психического расстройства, которым страдал «человек-волк» Сергей Панкеев, Жак Деррида определил «крипту» как внутреннее внутри исключенного из внешнего [6], то есть как исключение второй степени. Деррида констатировал такое позиционирование «крипты», не проследив за тем, результатом какого процесса оно выступает. Любой криптофеномен представляет собой эксклюзивную часть целого – подмножество, обладающее как тем же признаком, что есть у остальных элементов множества, так и обособляющим эту совокупность собственным признаком [7]. Исключение того, что исключает субъекта – неважно, единичного или коллективного, – из числа прочих мыслящих и действующих существ, делает подмножество, каковым он себя являет, качественно пустым, противостоящим своему ряду по минус-признаку и становящимся здесь темным зиянием. Исключение исключенного – операция, которая позволяет нам быть внешне сопоставимыми с другими, входить вместе с ними в одно и то же множество, отличаясь тем не менее от них не по положительному свойству, а по его утрате. В известном смысле исключительное нельзя исключить, его можно только поглубже спрятать. Образ «крипты» понадобился Деррида для того, чтобы придать наглядность соображению о том, что «я», отгороженное от мира, отгорожено и от вытесненного из сознания собственного Другого, самоотчуждено. Обитатель «крипты», по Деррида, «живой мертвец». Из рассуждений Деррида выпало то обстоятельство, что «склепы», в которых мы упокаиваем утаенное от самих себя, не просто даны нам, а создаются нами по ходу стирания нашей исключительности, которое лишь усугубляет ее. Становление национального характера подчинено диалектической логике: она тем настойчивее утверждает релевантность особого, чем более упраздняет его ради всеобщего. Differentia specifica наций лежит не столько в том, что у них есть, сколько в том, чего у них нет, с чем они постарались расстаться.
Завуалированность национальной самобытности, как правило, не абсолютна. Взаимо- и противодействия локальных социокультур формируют предпосылки для того, чтобы носитель тайны мог учесть взгляд на себя со стороны и сам занять внешнюю по отношению к себе точку зрения. Согласно Жан-Полю Сартру («Бытие и Ничто», 1943), чужой взгляд гибельно опасен для самости, на которую он брошен, и подлежит парированию встречным взглядом. Но, сделавшись объектом наблюдения, самость может и проникнуться чужим видением, узреть себя в новом свете, «остраниться» – в терминах формалистов. Если тайна национального уклада и не рассекречивается при этом полностью, то все же она становится начиная с эпохи Просвещения проблемой, взывающей к решению (не удивительно, что XVIII век параллельно к своим этнокультурным изысканиям восстал против меркантилизма, упирая на экономический обмен) [8]. Постановка такого рода проблемы наталкивалась прежде всего на экзогенные условия (например геофизического порядка – как у Шарля де Монтескьё), которые могли бы влиять на этногенез. Видение своего и – шире – своеобычного извне регистрирует явленное, а не его отмену. Фиксированность на очевидном стала в этнокультурологическом дискурсе неколебимой традицией. Вникание в национальную идентичность сосредотачивается на исключительном, на принудительных для этноса ситуациях (чаще всего на тех чрезвычайных, что нарушают его размеренное существование), а не на исключениях исключений, погребающих травму, восстанавливающих самоволие общества. Историософия эксгумирует мертвые тела, упуская из внимания, что они были, если воспользоваться метафорой Деррида, оживлены сопротивлением, которое нация оказывает ущемляющему ее волю положению дел.
2
В истории Руси Средних веков и раннего Нового времени особо значимы, как хорошо известно, две катастрофы – татаро-монгольское иго и произошедшая после падения Константинополя в 1453 году потеря страной главного и старшего партнера по межгосударственному общению.
Оба эти пункта постоянно обсуждаются в сочинениях, ведущих речь о своеобразии восточнославянского ареала, и столь же константно берутся в качестве достаточного основания для выводов о том, в чем оно заключалось. Несущественно, сетовала ли либеральная мысль по поводу готовности русского народа терпеть деспотизм, якобы унаследованной им из его когда-то подневольного прошлого, апологетизировала ли оппозитивно этим укорам евразийская интеллигенция симбиоз Руси с Ордой, усматривая в его продолжении противовес «романо-германской» цивилизации, – и в том и в другом случаях забывалось, что Москва собственными силами сбросила с себя чужеземное владычество. В «Послании на Угру» (1480), адресованном Ивану III, который положил конец выплате даней татарам, ростовский архиепископ Вассиан Рыло писал:
«Аще […] помилует ны милосердый господь, и не токмо свободит и избавит […] от […] поганого Измаилова сына Ахмета, но нам и их поработит» [9].
Снимая травму в ее озеркаливании, Москва инициировала в середине XV века образование ставшего постепенно вассально зависимым от нее татарского анклава в пределах своих земельных владений, Касимовского царства, и затем усилила колонизаторскую деятельность, приведшую к созданию гигантской империи, которую восстановили после ее краха в период революции и гражданской войны большевики. Русский империализм компенсаторен по своей природе: он реализуется тем навязчивее, чем более страна испытывает страх поражения, как то было, к примеру, в годы Второй мировой войны, завершившейся для России после первых разгромов ее армий выстраиванием «социалистической системы», которая состояла из стран-сателлитов на границах метрополии.
Это же стремление расширить империю в ответ на начавшийся было ее распад просвечивает в коминтерновском экспорте русской революции, оказавшемся, впрочем, неудачным (так, быстро захлебнулось в 1923 году восстание в Гамбурге, инспирированное Москвой).
Одиночество, в каком осталась осиротевшая Московская Русь после взятия Константинополя турками, породило множество историософских моделей, в которых она была выставлена в роли государства, присвоившего себе византийский образ, вступившего в распоряжение наследством Второго Рима. По почину старца Филофея (1527/1528) Москва была понята как финальная инстанция на пути, который проходит translatio imperii, чему соответствовало развитое Николаем Бердяевым вслед за целым рядом предшественников представление о предназначенности русского народа, лишенного собственнического чувства, к решению последних мировых задач и о его нигилизме, являющем собой оборотную сторону его апокалиптичности [10]. В этих толкованиях травма (исчезновение подателя веры, исповедуемой восточным славянством) изображается неустанно напоминающей о себе, сберегаемой в коллективной памяти, которая обязывает своих носителей удерживать канувшее в небытие. Не приходится спорить о том, что и русское государство, и русская церковь были увлечены апроприированием византийской символики [11], давшей знать о себе, как установила тартуская семиотика, даже при закладке контрастирующего с патриархальной Москвой европеизированного Петербурга [12]. Вопрос в том, как интерпретировать такую подражательность.
Наряду с идеей «Москва – третий Рим» русскому сознанию не было чуждо и ассоциирование Москвы с Новым Иерусалимом, предвосхитившее визионерство Филофея и позднее подхваченное патриархом Никоном, несмотря на все его грекофильство. Отправив посольство на Флорентийский собор (1437–1440) [13], затеяв Ливонскую войну (1558–1583), прочно закрепив международные контакты в 1651 году, когда на берегу Яузы возникла при Алексее Михайловиче «иноземная слобода», Московское царство открылось для западных влияний, возобладавших при возведении новой столицы петровской России над подражанием Византии, но не подавившим его вовсе.
Двуглавый орел – византийская эмблема, но он мог быть перенят русскими в XV–XVI веках, как показало исследование Кристины Ролль, и у Габсбургской монархии [14]. После освобождения из симбиоза с Ордой бывший «русский улус» принялся проводить, избывая вынужденную идентичность с враждебным этносом, политику своевольного отождествления себя с Другим, прежде всего с Византией [15], возрождая тем самым преемственную связь с Киевской Русью, но и – много шире – с христианским миром в разных его проявлениях. В пресловутой «всеотзывчивости» русских (говоря без эвфемизмов, в их склонности к имитации чужих образцов – вплоть до Марксова коммунизма) сквозит их неразборчивое желание быть иными по собственному выбору, а не в силу приспособления к неблагоприятному историческому контексту.
Западничество – лишь один из аспектов этого движения навстречу иному, вторым направлением здесь выступает мало примеченный исследователями русский ориентализм, простирающийся в XIX–XX веках от индологического кружка Алексея Оленина (вторая половина 1810-х), прозы барона Брамбеуса и оккультизма Елены Блаватской до философии буддолога Александра Пятигорского.
Из одного и того же корня – из излечения от травмы, причиненной нации татаро-монгольским гнетом, – росли и колонизаторский экспансионизм России, и та ее политика автоколонизации, о которой много пишут в последнее время [16]. Травма выворачивается наизнанку, как видно, двояко – путем такого ее обращения, в котором контрпозиционирование меняет свою ориентацию, нацеливаясь то ли вовне, то ли вовнутрь (нас подавляли – мы будем подавлять vs. нас подавляли – мы сами решим, как будем подавлены). Травмы, от которых страдает нация, – дело исторического случая, но выход из них подчинен неумолимой логике. За счет неодинаковых заключений из одной и той же предпосылки, а также за счет множественности травматических кризисов, в которые история ввергает общество, зрелые нации предстают перед нами в виде полиидеологических, разноголосых комплексов, едва ли сводимых к какой-то одной «идее». Имитации терминируют свои объекты (четвертому Риму «не быти»), закрепощают их (подобно тому, как, например, Ленин догматизировал марксизм), отнимают у них возможность саморазвития. В этом смысле русский человек (впрочем, далеко не во всех своих интеллектуальных проявлениях), действительно, может понимать себя как финализующего историю (допустим, в надежде стать синтетическим воплощением каких только ни есть историко-культурных типов, по размышлению Николая Данилевского в его «России и Европе» (1869)). Эта апокалиптичность, однако, не оригинальна, заемна, следует из «всеотзывчивости» русских (знаменательно, что у Данилевского славянам предстоит, шествуя к совершенству, собрать воедино уже бывшие наличными в Средиземноморье и в Западной Европе типы социокультурной деятельности).
Что до потери Русью авторитетной диалогической инстанции, каковой явилась Византия, то эта нехватка была восполнена предпринятым Иваном IV в 1565 году разъединением страны на «земщину» и «опричнину», созданием двух государств в одном, пребывающих в недиалогической ситуации (опричникам запрещалось общаться с земскими). Иван явно опасался, что Московское царство может повторить судьбу Византии. В Первом послании Андрею Курбскому он пенял своему критику: «Ты же убо по что ревнуеши – уже во грецех царствие погубиша и турком повинующимся? Сию убо погибель и нам советуеши? И сия убо погибель на твою главу паче да будет!» [17]
Опричнина симулировала мертвую Византию [18], предупреждающую Русь о том, что и с ней может случиться бедствие, служащую оберегом от него. Монашеское облачение опричников было знаком того, что они приняли на себя, если воспользоваться определением схимы, данным Нилом Сорским, «умертвие отъ всѣхъ» [19]. Другое государство Ивана было таким отреагированием национальной травмы, которое сделало симулякр поверженной Византии орудием уничтожения по преимуществу лишь мнившейся государю крамолы в стране. Клин вышибался клином. Казни учиняли те, кто инсценировал монашескую обрядность, перенятую на Руси из покаранной Провидением «земли греческой». «Инищее царство» из былины «Вавила и скоморохи», претворенное Иваном Грозным в действительность, представляло собой постмортальную зону трансцендентного, прорвавшегося в имманентное (что, вероятно, и дало повод князю Андрею обвинить монарха в «небытной ереси»: «Али ты безсмертен, царю, мнишася…» [20]). Террор, производимый из этой зоны, был призван лишить тех, на кого он падал, какого бы то ни было упования на загробное воздаяние, сея абсолютную смерть, вообще говоря, социокультурой не признаваемую: согласно меткой реконструкции Степана Веселовского, искоренение Иваном родов имело целью оставить души без поминания, «а культ всех […] предков – без обслуживания» [21]. Опричные убийства нередко бывали злейшей насмешкой над жертвами, потому что десакрализовали мученичество, похищая у казнимых право быть достойно упокоенными со святыми [22].
Как и обрушившее национальную самодостаточность подчинение Руси Орде, падение Константинополя получило в Московском царстве биполярный отклик. Если опричнина обрела вид псевдомонастыря, агрессивно вмешивавшегося в светский обиход, то церкви в доктрине Иосифа Волоцкого, изложенной в «Просветителе» (пространная редакция этой книги была составлена в 1510–1511 годах), надлежало стать интегрированной в государстве, которому предлагалось судить отступников от вероучения (новгородско-московских жидовствующих) по «градским законам» и «симъ руку свою освятити» [23]. Церковь, институционализовавшая духовную доминантность Византии над Русью, где митрополиты ставились на кафедры из Константинополя, утрачивала в осифлянской ревизии свою самостоятельность, претензию на то, чтобы быть альтернативой мирской власти [24]. В более общем плане Иосиф Волоцкий утверждал, что в образе не может присутствовать полнота праобраза: если Бог невидим и бессмертен, то человек видим и смертен [25]. Расподобить русскую церковь с византийской, матричной было для автора «Просветителя» делом философского принципа. Преследуя «нестяжателей», осифлянство вытесняло из духовной культуры исихазм, проповедуемый на Руси в XIV–XV веках последователями Григория Паламы (один из актов этой расправы над памятью о Византии – бесследная пропажа оригинального жития главного пропагандиста «умнóго делания» Нила Сорского). Былой русский «византизм» превращался, таким образом, либо в уничтожающее уничтоженное (опричнина), либо в еще раз уничтожаемое уничтоженное (осифлянство), в обеих версиях переставая быть только реликтом, тревожащим национальную ментальность вдруг пережитой ею неполноценностью.
Оба начинания – и Ивана Грозного, и Иосифа Волоцкого – породили устойчивые традиции, которые здесь не место прослеживать в деталях и в той исторической вариативности, что была обусловлена сменой эпохальных парадигм, общих для всей европейской социокультуры. Достаточно сказать, что, не будь осифлянства, не было бы и окончательного петровского огосударствления русской церкви, увековеченного позднее Константином Победоносцевым с тем доводом, что оно придает власти, стабилизирующей общество, высшую надежность («Доверие массы народа к правителям основано на вере» [26]) и принятого даже революционерами (Павел Пестель предлагал в «Русской правде» (1821–1822) сделать священников госслужащими). Если не считать кратковременного сопротивления, оказанного церковью большевистскому режиму (оно отчасти было подготовлено в период символизма с его антидогматическими религиозными исканиями), ей так и не удалось по сию пору выбраться из угодничества и раболепия перед светским начальством. Аналогично: раздвоение державного авторитета на дефицитарное земское правление и ультимативную власть опричного двора нашло продолжение (ars longa!) и в сосуществовании старорежимной Москвы, отданной в распоряжение князю-кесарю Федору Ромодановскому, с нововозведенным Петербургом [27], и во многих прочих случаях асимметричного двоевластия, участниками которого выступали то Николай II и учрежденная монаршей милостью Дума, то Советы и беспомощное Временное правительство, то могущественный партаппарат и административно-хозяйственные органы, то премьер-министр Владимир Путин и президент на час Дмитрий Медведев [28].
3
Обе разобранные детравматизации сходятся в том, что имплицируют некоего аномального (преувеличенного-преуменьшенного) Другого – не существенно, завоевывались ли соседние территории, происходило ли отчуждение от своего, автохтонного, наделялось ли инородное надзирательно-карательной функцией, стиралась ли альтернативность духовных и светских властных институций. Иван Грозный с замечательным чутьем уловил родство двух парализовавших национальную волю напастей, посадив в правители земщины касимовского царевича Симеона Бекбулатовича. Но в работах по социокультурной истории России татаро-монгольское владычество и гибель Византии обсуждаются порознь, а не как составляющие роковую комбинацию в процессе выработки национального характера. Другое в русском восприятии не было равно себе. Оно стало Другим-в-превращении (разрушительном, маскировочном, историческом – как по нисходящей, так и по восходящей линии или еще каком-то). Русское сознание не обладало поэтому возможностью рассматривать себя с позиции адекватного Другого. Оно истолковывало себя как загадку, к которой вовсе нельзя подобрать ключа. От Федора Тютчева через поэтов-символистов («И в тайне – ты почиешь, Русь») до Бориса Гройса, вещавшего о «пространственно-временнóй «вненаходимости […] России» [29], монотонно тянется бытование мифа о сокровенной стране, завесу над которой никому не суждено приподнять [30]. Как исключение исключения, как отреагирование шока таинственна в той или иной степени, повторюсь, любая этнокультура. Секрет России имеет ту странность, что ей не удается выяснить, каким должен быть подходящий ей мир, какова удовлетворяющая ее конструкция иного, чем она сама. Эта размытость инстанции, по отношению к которой осуществляется автоидентификация, сообщает русской заповедности сходство со сновидением, субъект которого действует, оставаясь для себя невидимым. Русь свята, потому что присутствует в мире непостижимым образом. Материальная нехватка в стране (неурожаи, разруха производства, отсутствие товаров первой необходимости в условиях приказной экономики, аграрные кризисы, провоцируемые всяческими кабинетными проектами) не более чем выходящая наружу и конкретизируемая генеральная недостача реальности, в которой Россия могла бы иметь твердое место и надежную идентичность, добываемую безотлагательно, а не в ожидании скончания времен, вселенского преображения. Убывающая объектная среда подменяется химерами: в статье «Пора домой!» (1881) оглянувшемуся вокруг себя Ивану Аксакову явился напоминающий платоновскую пещеру «целый мир обмана, призраков, теней, подобий» [31]. В России талантливо политическое Зло, нацеленное на деструкцию мирового сообщества (Ленин, который сумел реализовать свой план по превращению империалистической войны в гражданскую, – далеко не единственный пример в этом ряду), и бездарно Добро, неудачлива созидательность во благо всех (таковы и простак Никита Хрущев, достойно не выполнивший взятой на себя миссии по десталинизации страны, и Борис Ельцин, проваливший из-за стратегической слепоты либеральную демократизацию постсоветского социопространства).
В той мере, в какой русская мысль старалась раскрыть тайну своего непосредственного контекста, она лишь затемняла его сущность, определяя его чаще всего либо по принципу «ни то ни другое», либо по противоположному – как «и то и другое», то есть выхолащивая содержание своего предмета в первом случае и отказываясь от необходимой для дефиниций однозначности – во втором. Взгляд Петра Чаадаева в «Первом философическом письме» (1829) на свое отечество как на непричастное ни Западу ни Востоку, как на «пробел» (lacune) в мировой геоистории предвосхитил теорию «слабого звена», которая торопила революционный переворот в России, отправляясь от того, что она выпадает из устойчивого мирового порядка. Намеченная Петром Заичневским в прокламации «Молодая Россия» (1862) эта теория была модифицирована зачаровавшим Ленина Петром Ткачевым в его открытом письме Фридриху Энгельсу (1874), где насущность революционного террора в стране была мотивирована ее экстраординарным положением – отсутствием в ней как буржуазии, так и пролетариата. Беспризнаковой, но не сейчас в духе Чаадаева, а в будущем, родина рисовалась и Владимиру Соловьеву, предсказывавшему, что она подаст остальным народам пример «национального самоотречения» ради достижения «вселенского братства» («Русская идея», 1888).
Еще более обычно в подходе к России, нежели категорическое отрицание, приписывание ей зачеркивающих друг друга качеств. Чтобы не утомлять читателей изложением хорошо известного, ограничусь здесь только цитатой из Бердяева: «Для русских характерно совмещение и сочетание антиномических, полярно противоположных начал» [32]. Россия подается Бердяевым так, как если бы она была кантовской вещью-в-себе, легитимирующей умозрение, опровергающей «Критику чистого разума». Стоит отметить, что coincidentia oppositorum в приложении к России бывает не только явной мыслительной фигурой, запечатленной в абстрактных терминах, но и не бросающейся сразу в глаза, спрятанной в субстанциальных суждениях, как у евразийцев, с точки зрения которых восточные славяне интегрированы в конгломерате, куда входят также угро-финские, тюркские и монгольские элементы.
Третий маневр, позволявший как будто объяснить русские особенности, вовсе, однако, не демистифицируя их, заключался в том, что они преподносились в виде не выраженных вовне, значимых внутри национального коллектива без того, чтобы стать доступными для объективного наблюдения. Эта тактика была в ходу у сторонников славянофильства. По мнению Ивана Киреевского, русским присуща интровертная работа «не театрального» Духа, придающая нации «характер семейной цельности» [33] («О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», 1852). Если Россия Киреевского и Откровение, то не для окружения, а для себя только.
4
На какие бы уловки ни пускалось самопостижение русских, чтобы не выдать тайну нации, сколь многоликой и противоречивой ни была бы на деле русская социокультура, она – пусть и неодноплановая идейно – все же имеет инвариантное ядро, до которого можно добраться, если учесть, что для нее конститутивен несамотождественный Другой. Ее квинтэссенция – в периодически возобновляемой нестандартной коммуникации и – шире – в выбивающемся из нормы обмене, который не подвергался бы искажению при условии, что каждая из его сторон признавала бы суверенный статус иной. Общение, не соблюдающее своих обычных рамок, оказывается то гипо-, то гипертрофированным.
Урезанная коммуникация нашла себе воплощение в постоянном для России отсутствии диалога между властью и подданными – что при самодержавии (которое по самой своей природе как будто не обязано было слишком считаться с vox populi), что после свержения монархического строя. Решения, принимавшиеся в Советском Союзе партийной верхушкой без предварительного вынесения на всенародное обсуждение (вроде тех, что дали старт коллективизации и индустриализации страны), не могли быть ничем иным, кроме мобилизационного насилия над массами. Общение замещается в России магией приказа, иллокутивной экономией, обращающей речевые акты в перформативы par excellence. По существу дела, в слове на родине тоталитаризма, будь оно при советском режиме журналистским, художественным, политическим – каким угодно, в конце концов, была всегда налична инструктивная функция, требующая, чтобы оно могло быть инкорпорированным в действие. Недопущение прений сторон (с помощью цензуры, телефонного права, экскоммуницирования неугодных лиц, унифицирования прессы, подавления внутрипартийной оппозиции, гонений на диссидентов) сопровождается искусственным конструированием мнимо диалогических ситуаций – допустим, таких, которые дают голос избранным сверху народным «представителям». Необоюдное общение бытует в России, следовательно, в сознании своей аномальности – как непреодолимое иначе, чем обманным способом. Обнаружить, как это сделал Михаил Бахтин, придя в отчаяние от монологической реальности, «полифонию» в «Братьях Карамазовых» – то же самое, что искать ее в диалогах Платона. И там и здесь передача разнобоя в мнениях была нужна авторам только для того, чтобы доказать, что есть один-единственный истинный голос – Сократа, старца Зосимы. Последовательно проведенное обесправливание коммуникативного партнера увенчивалось тем, что от диалога отчуждалась не только толща общества, но и его привилегированная часть. На разных этапах русской истории то и дело складывалась элита-в-элите (forum internum), являясь в обличье то опричников, истребляющих боярские семьи, то петровского административного аппарата, потеснившего традиционную московскую знать, то ближайшего сталинского окружения, уничтожившего старую большевистскую гвардию. Попытки насадить в стране гласность давали парадоксальный эффект – сопротивление ей шло снизу. «Великие реформы» 1860-х вызвали беспрецедентно широкую по размаху активизацию революционного террора, не утихавшего до тех пор, пока его не сменил государственный террор захвативших в свои руки правление большевиков. Ответом на горбачевскую перестройку стало возникновение большого числа преступных организаций, сотрудничавших с коррумпированными официальными институциями. Если диалог в России обрывает не власть, то за это дело берется самодеятельное общество, предпочитая action directe. Оно не только подрывает гласность в противоправной деятельности, но и склонно делегировать коммуникативные привилегии авторитетным персонам (сейчас Владимиру Путину), обрекая себя на унылое молчание. Монархия не диалогична по своему естеству, однако в царской России и интеллектуальный авангард нации бывал не предрасположен к тому, чтобы признать за обществом право на многоголосие, исповедуя идею хомяковской «соборности», уповая на внутреннее «согласие» народа, провозглашенное Киреевским, провидя в будущем «хоровую» и «хороводную» социальность, обещанную Вячеславом Ивановым.
Коммуникация гипертрофирует свою значимость тогда, когда отрывается от реалий, творит собственный универсум, не поддающийся верификации. Понятно, что эта, как сказал бы Клод Леви-Стросс, знаковая избыточность свойственна социокультуре как таковой в ее обособлении от природы. В русской истории мы имеем дело с особого рода излишествами общения – с заведомо недостоверной информацией, поставляемой адресатам, то есть с коммуникативным действием, преувеличенным без достаточного на то общекультурного основания. Использование фальсификатов равно присуще в России как официальной пропаганде и истеблишменту (за четыреста лет до рождения путинского телевидения и за более чем двести пятьдесят лет до распространения легенды о «гниющем» Западе Борис Годунов, по свидетельству дьяка Ивана Тимофеева, накинул себе на шею в храме платок, как будто готовясь удавиться, чтобы только не быть избранным на царство, которого на самом деле вожделел), так и революционному движению (декабристы поднимали солдат на бунт, уговаривая их вступиться за Константина Павловича, якобы не отрекшегося от престола, а закованного в цепи; народник Яков Стефанович раздавал в 1875 году крестьянам Чигиринского уезда Киевской губернии «тайные грамоты» от имени царя, пожелавшего, как в них значилось, довести до полного завершения отмену крепостного права [34]).
Не случайно именно в России была сфабрикована такая, получившая мировое хождение, подделка, как «Протоколы собраний Сионских мудрецов» (1903). Конспирологические теории – повсеместное явление, не имеющее локального колорита (сейчас они плодятся по всей планете в качестве замены впавших в кризис идеологий и псевдозащитного средства от жуткого – от пандемии). Но только в России мнимый заговор мог разыгрываться во время сталинских показательных процессов на судебной сцене как и впрямь сплетенный, за что послушные исполнители этой чекистской постановки расплачивались жизнями. В принуждении старых большевиков к самооговорам слышится дальний отзвук кощунственного смеха над жертвами, приносившимися на заклание Иваном Грозным. Извергнутый ныне из игуменского сана иеромонах Сергий, подозревавший Кремль в создании «концлагеря Сатаны», мало чем отличается от самих кремлевских политтехнологов, раскусивших злоумышления «вашингтонского обкома». Образ неисповедимой России – самообман ее умственной элиты. Ибо, как сформулировал Жак Лакан в своем Семинаре, посвященном анализу новеллы Эдгара Аллана По «Похищенное письмо», скрывают только одно – истину.
У гипертрофированной коммуникации была, впрочем, в России и положительная сторона. Наследница мифа в историческом времени – литература – извлекла из этой чрезмерности тот выигрыш в свою пользу, что набил ей цену и возвел ее в ранг второй власти, соперничающей с этатизмом, как ни в какой иной стране. В России не философия, а втянутая в состязание с государством литература («Медный всадник» Пушкина, «Война и мир» Льва Толстого, «Братья Карамазовы» Достоевского, «Петербург» Андрея Белого, «Трилогия» Владимира Сорокина) задается вопросом о том, что есть власть (в своей ноуменальности, не в техническом исполнении). Есть своя доля правды в суждении Бердяева о том, что «Русская революция совершилась по Достоевскому» [35]. Во всяком случае социополитический переворот в стране был во многом подготовлен ее олитературенной контркультурой. Философия же в России проективно отражала ненадежное здесь общение, выдвигая принципиально нереализуемые планы – будь то чаадаевское предложение перекрестить православных в католиков, соловьевская утопия, полагавшая целью истории слияние всех церквей, или учение Николая Федорова о воскрешении отцов, подхваченное русскими космистами в 1910–1920-х.
Еще одной неофициальной репликой на дезинформирующую получателей служебно-должностную коммуникацию стал вряд ли превосходимый кем- и где-либо по остроте русский низовой цинизм. В статье «О русской идее» (1909) Вячеслав Иванов заявлял: «Основная черта нашего народного характера – пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей» [36]. Вот именно – «вещей», на которых спотыкается ивановское прекраснодушие. Цинизм обнажает не всякую истину, а лишь ту, что сопричастна падшей материи – Танатосу и Эросу, будучи как бы обратным сновидению, в котором тоже господствуют смерть и соитие, но призрачно, а не в откровенно эпатажном конфликте с их социокультурным затушевыванием. Бросающая вызов подорванным ложью духовным ценностям народная неблагопристойность – факт разочарования в символическом порядке, она нигилистична не ради его смены, а тупиковым образом, безнадежно. Я позволю себе не цитировать скабрезнейшего частушечного фольклора и не пересказывать поведанного мне когда-то моей первой женой о бесстыдных беседах женщин в клинике по прерыванию беременности, что расположена рядом с Екатерининским каналом, в местах, где разбойничал Раскольников. Довольствуюсь повторением того, о чем уже писал в другом месте: в условиях очень позднего приобщения России философской культуре наша матерщина стала ее заменой в качестве продолжающего жесты античных киников универсального средства по обозначению всего что ни есть [37] (первым это ее качество распознал Достоевский в «Дневнике писателя» (1873)). В этом плане не удивительно, что родной цинизм, разоблачающий конвенциональность принятого речевого и прочего поведения, вошел – mutatis mutandis – в литературную теорию формалистов под именем «остранения» (показательно, что автор термина Виктор Шкловский проиллюстрировал его среди прочего и примерами из похабных сказок).
Как и общение, то максимализуемое, то минимализуемое, материальный обмен в России перестает быть эквивалентным, превращаясь либо в требование от контрагента безвозмездного дара, либо в изъятие собственности. Иван Грозный возмущался тем, что Андрей Курбский пустился в бега вместо того, чтобы пожертвовать жизнь самодержцу: «Аще праведен и благочестив еси, […] почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение?» [38]. Пусть закрепощение крестьян в конце XVI – начале XVII веков было практической мерой, способствовавшей исправной выплате помещиками налогов [39], за запретом на переход работников из одних владений в другие угадывается тот же смысл, что и в Первом послании Ивана Грозного, обязывавшем человека отдавать себя, ничего не получая взамен. Что кабала сталинской коллективизации, лишившая сельских жителей паспортов, восстановила с ретроактивным рвением прикрепление крестьян к земле при Борисе Годунове, – избитая истина. Менее тривиален тот факт, что в России не только государство настаивает на том, чтобы народное тело вручало ему себя в дар, но и – в обратном порядке – низовые слои нации ожидают того же самого (подачек, бесплатных услуг) от государства. Тот, кто не в силах нарисовать себе в воображении и впрямь трудно представимый обмен между двумя паразитами, должен побывать в России. Совершая психо-логический кульбит, приживальщик апеллирует к властям, побуждая их карать тех, кто благодаря собственной предприимчивости скапливает богатство.
Хотя кумулятивное в период Смуты самозванчество очень сложно по генезису, это явление – если отвлечься от его происхождения и рассуждать попросту – допустимо свести к убеждению ординарного человека в том, что у него есть право быть наделенным высшей властью, получаемой им даром. Илья Калинин писал о том, что «ресурсом самозванцев» была надежда народной массы на раскрепощение [40]. Можно сказать в этой связи, что самозванчество зеркально симметрично откликнулось на правительственное принуждение крестьян к тому, чтобы те полностью предоставили себя в распоряжение господ. Самозванчество – противожертва. Оно контрарно противоположно царской воле, предписывающей подданному не принадлежать себе. Самозванец отрекается от самости, чтобы вознестись на вершину власти, а не пасть.
В Смуте проглядывает канун всех последующих чаяний, возлагавшихся народом на государство-донатор. Самоустраняясь, с одной стороны, а с другой, – принимая на себя обличье умершего правителя или претендента на престол, самозванец – это двойной «живой мертвец», продублированный «заложный покойник» (образ которого у восточных славян исследовал Дмитрий Зеленин [41]), инсценированная персонификация русской тайны. Ивана Ильина восхищала «русская способность – незримо возрождаться в зримом умирании» [42]. Как его угораздило забыть о «бессмертном полке» (говоря сегодняшним языком) самозванцев, которые въявь воскрешали небытие?! В теперешней ностальгии по пропавшей без вести советской империи проступает все то же, что и в XVII веке, народное нежелание уйти вперед от того, чего больше нет. Настоящее, неэквивалентное прошлому, жаждет его возвращения, которое в одностороннем порядке подарило бы зыбкому текущему моменту вечность.
Вторая – конфискационная – форма расстроенного обмена, как и первая (подменяющая интеракцию безответным принятием дарения), берет начало в годы правления Ивана Грозного, забравшего в опричнину множество городов, волостей и селений и затем постоянно расширявшего объем ее владений за счет присоединения к ним тех или иных родовых вотчин. Выпущенный в 1764 году Екатериной II (продолжавшей петровские реформы) Манифест о секуляризации монастырских земель придал изъятию имущества, бывшему у Ивана произвольно-личностным актом, объективированно-этатистский характер, утверждая примат мирской власти над духовной. Советский тоталитаризм, отменивший частную собственность на средства производства и свернувший ее к жалкому минимуму, оставленному в правомочии отдельных граждан, довел давно уже наметившуюся в России деградацию обмена до крайней черты: чем резче в национальной социокультуре слом (каким стал большевистский переворот), тем полнее обнаруживает себя ее идиосинкразия, ее стремление быть собой, исчерпывая до конца свойственный ей потенциал – вопреки экспериментальному преобразованию, которому она подвергается. В какой уже раз и в приложении к принудительному отчуждению имущества следует подчеркнуть, что в России нет принципиальной разницы между государственной политикой и поведением самоорганизующегося общества. Один из примеров тому – экспроприации, совершавшиеся боевиками революционно настроенных партий особенно часто во время революции 1905–1907 годов.
Оба вида распавшегося обмена вступают друг с другом в комбинацию в упорно возобновляющихся в России переделах собственности (отнимаемой у одних владельцев и отдаваемой иным). Эти перераспределения маркировали и крестьянский быт (сельская община периодически пересматривала – в связи, например, с расширением семей – на своих сходах размеры и расположение пахотных участков, обрабатываемых ее членами), и государственную политику (крестьянская реформа Александра II предусматривала, что помещик должен предоставить бывшему крепостному земельный надел, а тот – взять его). Взгляд на русского государя как на вотчинника (Ричард Пайпс) справедлив, но недостаточен, чтобы разобраться в дистрибутивном хозяйствовании, передаваемом из рук в руки. Предпринятая на исходе ХХ века приватизация производства и недвижимости, до того перешедших в результате революции в государственное пользование, заложила – в своем метании из крайности в крайность – предпосылку для хаотической неопределенности в дальнейшем дележе имущества, который претворился в рейдерство, осуществляемое как органами власти (дело «ЮКОСа»), так и в порядке частной инициативы. Там, где неизвестно точно, что кому принадлежит, формального права не может быть и в помине («Поменьше […] прав» – призывал Константин Леонтьев [43], как если бы у русских они когда-либо были в избытке). Вот и приходится нам слепо верить в справедливость за гранью закона и по ту сторону отечественной истории – в так называемую «правду», каковая больше, чем «истина» [44], что под логико-семантическим углом зрения – чистый нонсенс, ибо последняя неделима. У истины нет субститутов.
[1] Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения [1976]. М.; СПб., 1999.
[2] Caruth C. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1996. P. 71.
[3] Wils J.-P. Das Nachleben der Toten. Philosophie auf der Grenze. Leiden, 2019. S. 59.
[4] Карут К. Травма, время и история // Травма:пункты / Ред. С. Ушакин, Е. Трубина. М.: Новое литературное обозрение, 2019. С. 561–581; ср. еще: Caruth C. Traumatic Departures: Survival and History in Freud // Strozier C.B., Flynn M. (Eds.). Trauma and Self. Maryland; London: Lauhan, 1996. P. 29–43.
[5] И напротив: чисто националистические настроения не мистериальны. Как эгоистическое утверждение своего и отвержение чужого они бытуют в явленности, не имеют глубины. В шовинизме (поднимающемся, например, в патриотическом угаре во время войны) нация менее всего специфицирует себя. Все шовинизмы на одно лицо, отличаясь друг от друга только по месту происхождения.
[6] Цит. по: Derrida J. Fors // Nicolas A., Torok M. (Hg.). Kryptonymie. Das Verbarium des Wolfsmanns (Le verbier de l’homme aux loups. Paris, 1976). Frankfurt am Main, 1979. S. 7–58.
[7] О логическом статусе утаиваемого см. подробно: Смирнов И.П. Роман тайн «Доктор Живаго». М.: Новое литературное обозрение, 1996. С. 14–35.
[8] Закономерно, что, опрозрачниваясь в национальных рамках, тайна интернационализировалась. XVIII век – время становления эзотерических союзов с универсалистскими претензиями (см. о них, например: Simonis L. Die Kunst des Geheimen. Esoterische Kommunikation und a¨sthetische Darstellung im 18. Jahrhundert. Heidelberg, 2002).
[9] Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века / Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1982. С. 532.
[10] Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма [1933–1937]. Париж, 1955. С. 9 след., 38 след. О телеологизме в историософии Филофея см. подробно: Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998.
[11] См. в первую очередь: Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.
[12] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья / Ред. В.А. Карпушин. М., 1982. С. 236–249.
[13] См. подробно: Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. С. 7 след.
[14] Roll C. Auswartige Politik und politisches Weltbild. Zar und Kaiser in der europa¨ischen Politik des 17. Jahrhunderts. Habilitationsschrift. Konstanz, 2003. S. 242–243.
[15] См., например: Кром М. Рождение государства. Московская Русь XV–XVI веков. М., 2018. С. 95–105.
[16] См. прежде всего: Там внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России / Ред. А. Эткинд, Д. Уффельманн, И. Кукулин. М., 2012; Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России. М., 2013.
[17] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Текст подготовили Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыков. Л., 1979. С. 20.
[18] О византийско-римских атрибутах опричного двора см. подробно: Смирнов И.П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории [Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28]. Wien, 1991. С. 182–184.
[19] Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1. Преподобный Нил Сорский. СПб., 1882. С. 119.
[20] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 7.
[21] Веселовский С.Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963. С. 147.
[22] Только находясь по ту сторону мира сего, будучи от него непреодолимо отделенным, и удается не партиципировать боль, причиняемую жертвам. Серийные убийцы, мучители детей и прочие психопаты не чувствуют ответственности за содеянное, потому что они трансцендентны социальной действительности, как бы пребывая уже в загробном царстве. Психопатия Ивана была во многом разыгранной, не вполне органичной, отчасти контролируемой. После конца опричнины он покаялся в своих поступках, велев составить Синодик опальных (1583) ради помина душ тех, кого подверг казням. Патологию царя можно было бы назвать, таким образом, функциональной.
[23] Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI веков / Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. Л., 1984. С. 326.
[24] Со своей стороны, и русский этатизм старался отмежеваться от византийской по происхождению и бытованию церкви, расшатать тесный союз с ней, симпатизируя религиозному сектантству. По-видимому, Иван III сочувствовал жидовствующим (к ним был терпим близкий к государю митрополит Зосима), а опричный монастырь был предвосхищен в XIV–XV веках в Пскове и Новгороде ересью стригольников, которые вели монашеский образ жизни в миру.
[25] Волоцкий Иосиф. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1903. С. 84.
[26] Победоносцев К.П. Московский сборник [1896] // К.П. Победоносцев: pro et contra / Под ред. С.Л. Фирсова. СПб., 1996. С. 89.
[27] О параллелях в деятельности Ивана IV и Петра I см. подробно: Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XXXVII. Л., 1983. С. 54–78.
[28] России не подходит различение «искусственного» и «естественного» политического тела нации (Эдмунд Бёрк), «общества» и «общины» (Фердинанд Тённис), «легиона» и «соборности» (Вячеслав Иванов) и тому подобное. Противопоставленность того и другого здесь ослаблена.
[29] Гройс Б. Россия как подсознание Запада // Он же. Утопия и обмен. М., 1993. С. 254.
[30] Хотя сугубо русский культ Покрова Богородицы был учрежден уже Андреем Боголюбским, первая служба этому укрытию страны от всего постороннего читается, как зарегистрировала Мария Плюханова, только в списке XIV века (Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 23–62). Праздник в честь русской тайны канонизируется тогда же, когда начинается борьба с негативным (ордынским) Другим и, соответственно, поиск замены ему, еще преисполненный неясностью.
[31] Цит. по: Славянофильство: pro et contra / Под ред. В.А. Фатеева. СПб., 2006. С. 115.
[32] Бердяев Н. Указ. соч. С. 15.
[33] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 274, 284.
[34] О революционном самозванчестве см. подробно: Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004. С. 223 след.
[35] Бердяев Н. Новое средневековье [1924] // Он же. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 1. С. 452.
[36] Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994. С. 368.
[37] См. подробно: Смирнов И.П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 87–108.
[38] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 14
[39] Скрынников Р.Г. Россия накануне Смутного времени. М., 1985. С. 151–180.
[40] Калинин И. «Он грань хотел стереть меж тем, чем был и чем казался»: рабы, самодержцы и самозванцы (диалектика власти). Статья первая // Новое литературное обозрение. 2016. № 6(142). С. 461–462.
[41] Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.
[42] Ильин И. О путях России [1934] // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: В 2 т. / Под ред. В.М. Пискунова. М., 1994. Т. 2. С. 132.
[43] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М., 1876. С. 125.
[44] О концептах «правды» и «истины» в русском языке см. подробно: Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1999. С. 543–642.
ИСТОЧНИК: Интелрос http://www.intelros.ru/readroom/nz/133-2020/43830-rus-svyataya.html