14.05.2021

Александр Подоксенов

Пришвин, как многие мыслители того времени, осознавая назревшую необходимость глубоких перемен русского общества, видел в революции способ скорейшего преображения и обновления жизни. Однако падение монархии не стало началом долгожданной эпохи равенства, братства и справедливости.

Вместо торжества добра, истины и красоты, которые должна была принести революция, русскую землю «окутала тьма, а что свершилось – об этом ведь потом будут рассказывать и учить, что распят был Бог, но теперь свершилось и нет ничего: живи, как хочешь» [4, c. 53].

Революционный Октябрь художник воспринял не просто как очередную русскую смуту, но и как евангельский Апокалипсис, как время распятия Христа и явление «нового креста для русских людей <…> Октябрь для всех нес новую муку, насильную Голгофу» [5, c. 191], – так, используя религиозные образы, описывает Пришвин постигшую народ катастрофу.

Тем не менее, писатель всеми силами старается противиться отчаянию, разлагающему душу и сознание: «Боже, дай мне дождаться первого проблеска света <…> свет нужен, дай, Господи, увидеть свет!» [4, c. 187]. И если приговор Розанова: Октябрьский переворот – это революционное безумие и апокалипсический ад, то Пришвин пытается увидеть хотя бы какой-то исторический смысл этого безумия и ада. Если Розанов пишет о революции, что «она “страшна”, “с мертвыми глазами” и “всех похоронит”» [17, c. 231], что «всякая революция есть могила самой себе. И она полна червей» [18, c. 205], то Пришвин возражает: «Нужно знать время: есть время, когда зло является единственной творческой силой; все разрушая, все поглощая, оно творит невидимый Град, из которого рано или поздно грянет: – Да воскреснет Бог!» [4, c. 248]. В тайне своей души писатель все-таки продолжает надеяться, что Провидению действительно необходимо таким способом испытать крепость религиозного духа в людях и для этого нужно, чтобы «Христа распинали на улице, как человека, а не устраивали Ему божеские литургии в храмах». Может быть, потому-то и даются людям эти страшные муки, размышляет Пришвин, задаваясь вопросом, «почему Он ничего не ответил разбойнику, который просил его доказать силу свою и сойти с креста?» и сам себе отвечает: «Нужен ему был позор, унижение. Пусть! но ведь и то говорится, что Он в Славе придет. Так что же – копите Его в себе такого, а мы будем копить другое, над чем Он силу свою и Славу окажет» [5, c. 284]. И той силой, которая засвидетельствует правду и истину Христа, по глубочайшему убеждению писателя, является любовь как единственно всепобеждающее средство в борьбе со злом.

Художественно осмысляя революционные изменения, в 1916-1920-х годах Пришвин работает над пьесой «Базар», в которой пытается показать героя, воплощающего идею Великого Пана и соединяющего в себе как Ветхий, так и Новый Заветы. Однако, видя лишь просвечивающее сквозь хаос революции лицо князя тьмы Аваддона, писатель мировоззренчески поворачивается к лику Христа. И с этого времени, даже продолжая духовно сочувствовать розановской борьбе с церковным догматизмом, Пришвин выступает против всякого христоборчества.

«Евангелие нужно дополнить жизнью Христа до Его возмужания, а то монахи, не имея примера в этом, постоянно искажают своим опытом все учение (бунт Розанова)» [5, c. 131], – ставит он перед собой творческую задачу и пытается дать художественный ответ в главной своей повести о революции «Мирская чаша». Мировоззренческие взгляды автора на советскую действительность выражает главный герой повести Михаил Алпатов, жизненный путь которого сопоставляется с крестным путем Спасителя.

Пришвин убежден, что зло мира сего преодолевается не внешними механическими средствами физического насилия, а только лишь внутренним органическим вытеснением его духовной силой добра. Вот почему Алпатов в «Мирской чаше» борется с собственным чувством неудержимой злобы и на матерно обругавшего его ни за что «сумасшедшего солдата, и на застывшее величие дьякона с кислой капустой, и на мальчишек с подсолнухами, заведующих десятками школ, библиотек, и – сколько их всех!», догадываясь, духовно прозревая, что первобытную психологию ожесточения и вражды к обидчикам можно преодолеть только прощением и любовью. «Все они не знают, что творят» [13, c. 117], – повторяет он знаменитые слова распинаемого и прощающего Своим истязателям Бога-Сына.

Художественно ярко и образно писатель показывает в «Мирской чаше», как, разжигая классовую борьбу и во имя равенства отбирая у людей всякую собственность, большевизм уничтожает основы духовного бытия и поэтому намеченное движение общества вперед, к социализму, становится бегом назад, в скифскую древность. Лишь один Алпатов продолжает свято верить, что Бог не оставил человека, что Он просто растерялся и не знает, как быть: «У Бога и людей работа раньше была по очереди <…> Теперь Бог и человек вместе сошлись на работе, и где ему, старому, со всей оравой управиться, Он растерялся» [13, c. 109]. Так, изменив парадигму религиозных отношений, революция разрушила привычную связь людей с Богом, и прошлое страдание их уже не спасает («Бог спит»), а поэтому качественно иным стал и духовный путь человека, который отныне уже сам должен ответить на последние вопросы  бытия, чтобы найти свой личный путь к спасению.

Размышляя о социокультурной роли христианства, писатель пытается связать историческое бытие России с духовными истинами Евангелия. Подобно Розанову, он видит прямую связь упадка нравственного сознания общества с упадком исторической Церкви, но в отличие от своего гимназического учителя признает, что выход из тупика и решение ключевых проблем современности возможны только через возврат к изначальному смыслу заповедей Иисуса. «В христианстве (в Евангелии) чувство проникает в самый разум, в логику, 2 х 2 = 4: эта сохранность первого наивного чувства жизни до смерти и через смерть есть сила и значение Евангелия <…> Герой Евангелия – мыслящий простак, уничтожающий книжников и фарисеев. Евангелие – радость жизни, коронованная смертью. Все это теперь затемнено грехами церкви, этой щелью, через которую ворвался бунт масс с их социализмом и материализмом» [6, c. 28]. Мыслящий простак в пришвинском понимании – это религиозный человек, соединяющий чувство с разумом, это нравственная не на словах, а на деле личность, готовая к преодолению любых страданий ради достижения истинно человеческого бытия.

Пожалуй, все 1920-е и большую часть 1930-х годов Пришвин пребывает в еще дореволюционном статусе «ищущего, но не нашедшего», как говорили о нем в Религиозно-философском обществе, чистосердечно признаваясь сам себе: «Я не знаю, есть ли Бог, но живу я и складываюсь в мыслях и чувствах постоянно, как будто Бог есть, и я верую» [7, c. 524]. Действительно, его мировоззренческие устои имели довольно расплывчатый характер и более походили на языческое поклонение природным силам, нежели на христианскую веру. «Капитал сердца нашего – любовь к людям, но не люди являются источниками нашей любви, она исходит из природы всего мира, и туда надо направить внимание желающему увеличить свой капитал. Богом называют это высшее солнце вселенной, связью с этим Существом живет человечество [5, c. 215], – пишет Пришвин в Дневнике о своих взглядах на мир, пантеистически наделяя Солнце божественной сущностью. И через некоторое время, возвращаясь к этой теме, прямо-таки по-розановски заявляет: «Живот мой сопротивляется, забивается, отталкивает и отвращается и противопоставляет Христу – Солнце», вследствие чего в душе закономерно утверждается мнение о невозможности примирить историческую веру предков с личными сомнениями: «Бог живет в составе моей родни и существо почти что кровное: дядя Христос, Он умер в позоре, и, быть может, моя задача и Его воскресить, как отца <…> Так что в  слове Христос мне есть два бога: один впереди через ужас в предсмертный час, другой назади, родное милое существо (о нем говорила мать: “Христос был очень хороший”); один через наследство моих родных, другой – мое дело, моя собственная прибавка к этому, моя трагедия» [6, c. 64].

Желанную силу воли и бесстрашие перед превратностями судьбы художник черпает прежде всего из ощущения слитности с миром природы, будучи глубоко убежден, что никакие революционные катаклизмы, никакое внешнее насилие не могут сломить личность до тех пор, пока в ней живо чувство внутренней свободы, той абсолютной и безусловной ценности, которая обусловливает внесоциальную радость и любовь к жизни. Нужно только быть чутким к окружающему миру и не терять родственного внимания даже к самым мельчайшим проявлениям бытия, ведь «лучшее человеческое дается даром <…> Добро = красота есть дар природы. Этой естественной силой завладевают пророки и поэты, но если они оторваны жизнью от почвы, то неизбежно теряются в личном, становятся в лучшем случае колдунами, их слово висит в воздухе, возникает культ слова и за этим словом разломанная душа (декаденты)» [2, c. 241]. Все оторванные от животворящих сил природы люди, будь то декадентская богема или революционеры-марксисты, одинаково погрязли в сектантстве, тогда как настоящее «религиозное чувство есть продолжение чувства природы» [5, c. 169], – в духе пантеизма заключает художник. Вместе с тем, диалектизм мышления обусловливает обращение Пришвина также и к анализу веры, побуждая, с одной стороны, поставить перед собой задачу изучить «Евангелие как только поэтическое произведение», а с другой – «рассмотреть христианское основание русской литературы (Гоголь, Достоевский, Толстой, Тургенев)» [5, c. 129], что свидетельствует о принципиальной установке мыслителя на всесторонний анализ явлений в поисках целостности природного и духовного мира.

Двойственность мировоззренческой позиции Пришвина в 1920-х годах и его колебания между пантеизмом и христианством обнаруживаются также и в том, что самым ценным в православной Церкви он считает ее обряды и праздники, которые ему нужны как календарные приметы природного бытия, исходные метафизические опоры человеческого сознания. Мировоззренческий пантеизм отношения к миру особо ярко проявляется у Пришвина в момент вынужденного переезда из Ботика и прощания с Плещеевым озером: «Мне было во сне, будто я разлучаюсь с кем-то близким таким, что вместе с душой близкого отдирается от меня шматами моя собственная кожа и мясо. Просыпаясь, я догадался, что это близкое мне было наше озеро <…> Встреча с озером была счастьем, через это я вернулся к себе самому и понял, что озеро мне было как икона молящемуся, что тоже кому-то молюсь» [7, c. 67, 75]. Так в середине 1920-х годов художник в очередной раз отчетливо заявляет о своей приверженности к природно-пантеистическому взгляду на мир.

Следует отметить, что в пришвиноведении уже многие десятилетия идут споры исследователей, существенно обострившиеся в постсоветский период, какую же из многочисленных тенденций творчества писателя считать ключевой и системообразующей. Основным методологическим подходом в этих дискуссиях выступает подбор наиболее характерных пришвинских высказываний и цитат из Дневника или подходящих примеров из художественных произведений, которые, казалось бы, полностью подтверждают ту или иную интерпретацию (пантеистическую, мифологическую, религиозную, этнографическую, фольклорно-сказочную, соцреалистическую и т.д.). В первом десятилетии XXI века одну из таких попыток предпринимает А.Н. Варламов, стремящийся доказать, что «литература для Пришвина стояла выше религии (именно так: не в стороне, но выше), литература и есть его религия [курсив наш – А.П.]» [1, c. 280]. Путем преувеличения влияния на Пришвина неканонических народных верований, изучением которых был увлечен писатель в начале века, исследователь создает концепцию, что в истоках таланта писателя лежит религиозное сектантство. И в результате рождается вывод, что «Пришвин не был и не мог быть мучеником и героем, идущим за свои убеждения на крест. Одно было для него неизменно в эти годы – спасительная сила творчества, к которой писатель прибегал и ею жил, как другие жили верой, долгом или семьей. Литература была ему религией, его “спаси и сохрани”, и в этом смысле он оставался человеком “начала века”, своего рода членом и адептом давно разогнанной секты “служителей красоты” [курсив наш – А.П.]» [1, c. 314].

На наш взгляд, данная точка зрения основана на логике редукции такого сложного и многогранного явления, как творчество Пришвина, к одному из частных, если не второстепенных аспектов миропонимания писателя. При этом приводимые Варламовым пришвинские высказывания: о чувстве душевной тоски, «если я разрываю связь свою с наблюдениями в природе и не записываю в этом дневнике ничего» [7, c. 310]; «Из биографии моей, когда я стал на писательство: это найденное есть безобманное, непродажное – это есть я сам. <…> Никому нет дела до этого мира, и я его никому не навязываю: это моя сказка» [19, c. 496]; «Творчество – это единственная сила против обиды, и вся энергия должна быть направлена на сохранение <…> творческого светильника» [8, c. 381], да и целый ряд аналогичных цитат свидетельствуют вовсе не о сектантской упрощенности, а напротив, говорят о сложности и духовном богатстве мировоззрения художника, содержащего как элементы пантеизма и стоицизма, так и понимание творческого процесса как сублимации «обид». Более того, утверждение, что для Пришвина «литература и есть его религия» прямо противоречит принципиальной методологической установке писателя, что искусство не должно и не может быть отождествлено с религией. Даже такие великие классики русской литературы, как «Гоголь и Толстой <…> перестают творить, когда проповедуют» [3, c. 73], считает Пришвин, так как, по его убеждению, искусство онтологически не совместимо с верой, «истинное художественное творчество должно знать свое место и не становиться на место действия жизни, не становиться тем, что делает одна религия» [5, c. 190]. Поэтому суть пришвинского мировоззрения состоит отнюдь не в отождествлении искусства с религией, как считает Варламов, но в особом взгляде на действительность, включающем множество самых различных методологических способов постижения мира, что и обусловливает неповторимое своеобразие его творчества.

Безусловно, для Пришвина гораздо важнее была сама человеческая любовь, а не песня о ней, точно так же как в религии важен сам Бог, а не его изображение иконописцем. Именно рождающее все живое на земле демиургическая сила любви, которая может влиять на человека даже через поколения родителей, всегда была для писателя всеопределяющим началом становления личности, обусловливая возможность жизненного счастья или направляя личность по пути столкновений с судьбой, от которых не может избавить никто: «И горб мой, узел, которым связано все мое существо, есть непонятная тяга к женщине, которую я не знаю и не могу знать, – мне недоступной. И самое непонятное в том, что, будь она доступна, я стал бы сам создавать из нее Недоступную и утверждать в этом ее реальность» [14, c. 19]. Это страстное признание писателя о сокровенном и всепоглощающем желании его души еще раз свидетельствует, что любовь к женщине была для него не только величайшей жизненной ценностью, но и формой сублимации эротического чувства в искусство. Ведь еще в далекие дореволюционные годы Пришвин пришел к мысли о том, что искусство рождается на руинах личной жизни, являясь попыткой замены отсутствия личного счастья художественным творчеством. Более того, он был убежден, что аналогично и «религиозное чувство, как и поэтическое, есть поправка жизни. Кто живет всей полнотой жизни, тот не подается ни в поэзию, ни в религию» [2, c. 159].

Тем не менее, мировоззренческий поворот писателя к Церкви будет связан именно с Розановым, мысленный диалог с которым не прекращался все годы жизни Пришвина, постоянно обращавшегося к творчеству своего гимназического учителя, полемизируя или критикуя, но всегда сверяя свои взгляды с его воззрениями на действительность. Этот знаменательный поворот начинается с того, что в январе 1937 года во время переписи населения на вопрос о вере Пришвин решительно называет себя православным: «Я так ответил потому, что вот именно теперь эту осень и зиму думаю много об этом, и мне хочется веровать. “Да, верующий”. “Православный?” На это я ответил, что православный <…> я так должен был сказать, потому что православие – это моя связь со всей моей родиной и в нем таится для моего нравственного сознания готовность идти к желаемому счастью через страдание и, если понадобится, через смерть» [9, c. 440–441].

Как свидетельствуют дневниковые записи писателя, «последним толчком», обусловившим его возвращение к отеческой православной вере, стали именно «Опавшие листья» Розанова, которые он в очередной раз перечитывает во второй половине 1930-х годов. Очевидно, пришвинское внимание привлекало прежде всего розановское мнение об исторической роли Церкви в жизни народа, его отношение к Богу-Отцу и Богу-Сыну, размышления о любви, православии и, пожалуй, самое главное – о путях его личного примирения с Христом. Ведь именно эти вопросы духовного бытия человека в условиях воинствующего безбожия Советской власти были наиболее жгучими и острыми все годы после Октябрьского переворота не только для писателя, но и для большинства простых русских людей. Как понимал Пришвин, эпоха большевистского правления, ставшая горнилом тяжелейших испытаний для всего русского народа, была попущением божественной воли Провидения, чтобы не только одним умом, но и через собственные страдания каждый смог бы понять правду заповедей Христа и учения православной Церкви. Как на личном примере, так и на примере жизни народа в эпоху духовного нигилизма и атеизма, сопровождавшего русское революционно-социалистическое движение, в свое время это прекрасно понял Розанов, еще в 1912 году писавший, что кто не столкнулся с горем, тот не знает религии: «Только горе открывает нам великое и святое» [15, c. 158].

Однако не только личное горе, связанное с болезнью обожаемой супруги, но и приближающийся революционный Апокалипсис, к которому, как догадывался Розанов, неизбежно вело социалистическое движение, позволили ему переосмыслить свое отношение и к православной Церкви, и к Христу. Раскаиваясь в своем религиозном высокомерии, в «Опавших листьях» мыслитель писал, что зачастую оценивал православную Церковь как нечто ненужное и постороннее себе, что чувство Церкви пробудилось в нем, когда «пришло время “приложиться к отцам”. Уйти “в мать-землю”», и лишь тогда пришло прозрение, что именно отвергаемая-то им «Церковь есть душа общества и народа» [16, c. 325, 351]. По розановскому убеждению, Церковь всегда была и будет сильнее любого государства и всякой революции, так как любая власть, учрежденная насилием, всегда бездуховна, значит, исторически преходяща, в то время как Церковь «вечнее, устойчивее, а след., и внутренне ценнее Революции <…> из двух врагов, стоящих друг против друга, – Церкви и Революции – Церковь идеальнее и возвышеннее» [16, c. 355].

Именно отеческая православная Церковь и Христос становятся для русского человека последним прибежищем в годину несчастий и трагических испытаний. «Когда болит душа – тогда не до язычества. Скажите, кому “с болеющей душой” было хотя бы какое-нибудь дело до язычества?», – восклицает мятежный мыслитель, на своем личном опыте понимая, что никакая иудейская или египетская древность не поможет ему в душевной горести: «Я нуждаюсь только в утешении, и мне нужен только Христос» [16, c. 329, 338]. Так Розанов приходит к выводу, что только лишь Иисус и его учение, которое уже многие века стоически несет Церковь, единственно могут поддержать страдающего человека, но поддержать не вещами и не деньгами или иным материальным благом, но  главным – утешить душу, укрепить и дать силы, чтобы преодолеть самые невыносимые тяготы бытия. И отсюда как всегда парадоксальный по логике, но безупречно верный по жизни розановский вывод о всемогуществе христианского сострадания, которое сильнее самого грозного государства и самой беспощадной революции: «Нежная-то идея и переживет железные идеи. Порвутся рельсы. Поломаются машины. А что человеку “плачется” при одной угрозе “вечною разлукою” – это никогда не порвется, не истощится. Верьте, люди, в нежные идеи. Бросьте железо: оно – паутина. Истинное железо – слезы, вздохи и тоска. Истинное, что никогда не разрушится, – одно благородное. Им и живите» [15, c. 140–141].

Перечитывая «Опавшие листья», Пришвин в очередной раз убеждается в гениальной прозорливости своего бывшего гимназического учителя, сумевшего задолго до Октябрьского переворота постичь те истины исторического бытия русского народа, которые сам он в полной мере начнет понимать только в конце 1930-х годов. Осмысляя розановский путь христоборчества, обусловленный прежде всего его личной семейной драмой, писатель заключает, что «по существу, Розанов именно и есть христианин, но только хочет подойти к Христу сам и не дается себя подвести» [9, c. 580–581]. Ведь не случайно сам философ писал в 1912 году, что если ветхозаветный Бог-Отец духовно близок был ему всегда, то путь к Иисусу оказался намного длительней и трудней. «Чтобы пронизал душу Христос, Ему <…> надо пронзить всю толщу впечатлений “современного человека”, весь этот и мусор, и добро <…> Возможно ли это? Как “мусорного человека” превратить в “естественное явление”?» [16, c. 350], – задавался вопросом Розанов в те годы и отвечал, что единственно правильный путь к Христу лежит через Церковь. При этом мыслитель особо подчеркивал, что обращать человека к истинной вере в настоящее время гораздо труднее, чем это было в древние времена Апостолам, да и самому Иисусу.

Очевидно, что в «Опавших листьях» Пришвин находит созвучные его мироощущению идеи, и розановские слова о сложности пути к Христу для современного «мусорного человека» оказались самой прямой аналогией, объясняющей то, что многие годы происходило с ним самим: «Мои поиски “простоты” (заработок, природа и все проч.) есть путь “мусорного человека” (Розанов) к правде Христа <…> Так вот и приходят к Христу, лишь когда жизнь раскроется во всей своей жестокости и лжи» [9, c. 608, 797]. Кроме того, в розановских «листьях» Пришвин обнаруживает еще одно подтверждение своему давнему мировоззренческому убеждению: в торжестве зла нет силы, значит, нет и вечности, ибо истинной силой и вечностью обладает только лишь одна любовь. Ведь именно на простой человеческой верности и любви, считал Розанов, лежит путь к Богу, держится все мироздание и вся религия: «Будь крепок любви – и Бог тебя благословит. Ибо любовь – корень жизни. А Бог есть жизнь» [15, c. 125].

Так и вышло в конечном счете, что личный пришвинский путь к вере оказался пролегающим через обретение любви, найдя которую, он одновременно нашел Бога, что дает ему основание сказать: «Единственный и настоящий Бог живет в сердце моей возлюбленной, и от Него я никуда не пойду» [14, c. 87]. Как известно, Пришвин всегда был убежден, что любовь к женщине выступает всеопределяющим началом жизни и «только через любовь можно найти самого себя как личность, и только личностью можно войти в мир любви человеческой: любви-добродетели. Иначе: только путем личной любви можно приобщиться к всечеловеческой любви» [14, c. 202], которая на земле воплощается в учении Христа. Поэтому путь к религии, отмечает писатель, для него оказался не через книгу или проповедь, но через любовь, открывшую возможность обрести сопричастность с верой других людей. Таким человеком, приведшим Пришвина в 1940 году к православию и Церкви, стала его вторая жена Валерия Дмитриевна Лебедева (урожденная Лиорко). Счастливая любовь открыла писателю не только путь к обретению веры, но и ту вечную истину, что жизнь не подменяется никакой поэзией, и он с радостью констатирует наступление нового этапа своей жизни: отныне «признание моей любви Лялей мне значит много больше, чем признание моих успехов в литературе» [14, c. 170]. Это значит, что творчество теперь уже не сводится к сублимации личного чувства в искусство и, перейдя «роковую черту между поэзией и верой», отныне писатель принимает жизнь как божественную любовь, чтобы с этой «достигнутой высоты начать новое творчество по большому кругозору» [14, c. 116].

Своеобразие пришвинского прихода к религии в том, что обретение веры происходит не путем воспитания, убеждения или формально-логического доказательства, но непосредственно через чувственный опыт – единственно достоверное знание для художника. Если раньше на вопрос о существовании Бога писатель всегда отвечал уклончиво: «“Да” – в том смысле, что если шансы “за” и “против” одинаковы, то надо их обращать в пользу Подсудимого», то с обретением любви он уже без малейшего колебания заявляет, раз «Ляля [домашнее имя Валерии Дмитриевны – А.П.] существует, то, значит, и Бог существует. Я могу еще лучше ответить на этот вопрос: раз я в любви своей к Ляле чувствую вечность, значит, Бог существует» [14, c. 159]. Так обретение веры приходит вслед за обретением любви, любви целостной, без страха и стыда, о которой мечталось всю жизнь. И хотя Христа, пишет Пришвин, как хорошее начало он чувствовал с детства, но оказалось, что только у возлюбленной «Он как живой. И я могу воспринять Его только через нее. Сильней и сильней любя ее, я могу приблизиться к Нему» [14, c. 110]. Так с обретением любви художник окончательно признает себя христианином и уже без каких-либо колебаний или иносказаний называет истинное имя Бога, в которого верует: «Жил я одиноким человеком, веруя в Бога, но не мог назвать Его имя. Когда же пришла моя дорогая и нам стало вместе и радостно и очень трудно, я сказал: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! И так я назвал имя Бога, Которому веровал» [14, c. 234].

Здесь нельзя не отметить, что очередной параллелью жизненных судеб наших героев оказалось удивительное совпадение чувств Пришвина ко своей второй жене Валерии Дмитриевне Лебедевой с обстоятельствами личной жизни Розанова, который предельно откровенно говорил о значении своей встречи с Варварой Дмитриевной Бутягиной, также ставшей для него второй супругой: «Если бы не любовь “друга” и вся история этой любви, – как обеднилась бы моя жизнь и личность <…> Самый смысл мой осмыслился через “друга”. Все вочеловечилось. Я получил речь, полет, силу. Все наполнилось “земным” и вместе каким небесным» [15, c. 96, 169]. Безусловно, розановское отношение к жене можно сравнить только с религиозным преклонением, что вполне подтверждается предельно искренними словами самого мыслителя: «Вообще для меня Варя – “религия”… Все “лучшее и чистое”, что нашел в жизни, встретил на земле, кто мне был послан Богом, чтобы “научить и вразумить”» [19, c. 245].

Подводя итог, следует отметить, что феномен таланта Пришвина как писателя и мыслителя – это умение перевода событий внешнего мира в художественно-эстетическую систему образов искусства и, наряду с этим, перевод, выражение духовного мира в  понятийной системе научного знания. Поэтому постичь всю глубину художественной философии Пришвина невозможно не только вне форм стихийного природного пантеизма, но и вне православного миропонимания. Как писатель, Пришвин формируется под влиянием русского религиозного ренессанса рубежа ХIХ-ХХ веков. Влияние и переосмысление народного язычества и мифологии, теургии Вл.С. Соловьева, эсхатологии Н.Ф. Федорова, апокалипсических настроений В.В. Розанова – все это творческие перипетии пришвинского пути к обретению чувства «любви различающей», которое позже он назовет «религией личности». Однако следует учитывать, что религиозный символизм взгляда художника на мир, присутствовавший в пришвинском дореволюционном творчестве, в повести «Мирская чаша», публицистике и очерках первых послеоктябрских лет в силу известных причин старательно приглушался им в советский период.

В ходе идейно-художественного осмысления свершившегося революционного переворота религиозные взгляды писателя постепенно становятся все более важной составной частью его мировоззрения. В тяжелейший период крушения русской христианской культуры, когда воинствующая марксистская идеология всей мощью атеистического государства обрушилась на Церковь, Пришвин приходит к поистине пророческому историософскому умозаключению: «Возвращение к православию неминуемо, потому что православие у нас – все» [11, c. 601]. Вывод этот возникает на основе его собственного духовного опыта, убеждающего, что разрушительные силы зла ограничены временем, тогда как любовь, порождающая жизнь, длится вечно: «Может быть, впервые только теперь я почувствовал свое приближение к тайне… <…> Но ведь Христос нас спас. Вы это чувствовали хоть раз в жизни? Если Он спас, тогда нужно лишь верить и жить верой, любовью. И вот это состояние души остается тайной каждого, образующей его личность» [12, c. 241]. Понятно, что такие идеи в государстве победившего атеизма нельзя было провозглашать открыто и явно, поэтому для читателей и исследователей эти глубокие исповедальные истины пришвинского мировоззрения открываются лишь в его Дневнике, возможность полной и бесцензурной публикации которого открылась только в постсоветское время.

ЛИТЕРАТУРА

1. Варламов А.Н. Пришвин. М.: Молодая гвардия, 2003. 548 с.
2. Пришвин М.М. Ранний дневник. 1905–1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
3. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
4. Пришвин М.М. Дневники. 1918–1919. М.: Московский рабочий, 1994. 383 с.
5. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.
6. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.
7. Пришвин М.М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. 592 с.
8. Пришвин М.М. Дневники. 1930–1931. СПб.: Росток, 2006. 704 с.
9. Пришвин М.М. Дневники. 1936–1937. СПб.: Росток, 2010. 992 с.
10. Пришвин М.М. Дневники. 1938–1939. СПб.: Росток, 2010. 608 с.
11. Пришвин М.М. Дневники. 1940–1941. М: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. 880 с.
12. Пришвин М.М. Дневники. 1944–1945. М.: Новый Хронограф, 2013. 944 с.
13. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73–145.
14. Пришвин М.М., Пришвина В.Д. Мы с тобой: Дневник любви. СПб.: Росток, 2003. 256 с.
15. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 87–202.
16. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй // Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 203–370.
17. Розанов В.В. Собр. соч. Последние листья. 1916 год. 1917 год. Война 1914 года и русское возрождение. М.: Республика, 2000. 384 с.
18. Розанов В.В. Собр. соч. На фундаменте прошлого. Статьи и очерки 1913–1915 гг. М.: Республика; СПб.: Росток, 2007. 638 с.
19. Розанов В.В. Собр. соч. Литературные изгнанники. Книга вторая. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. 957 с.

Источник: Интелрос http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/kre1-2021/43685-rozanovskiy-kontekst-puti-k-bogu-v-mirovozzrenii-i-tvorchestve-m-prishvina-chast-2.html

•  
•  
•  
•