Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) – автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.
Прежде, чем рассуждать о том, в каком состоянии духа мы входим в новые 2020-е, я хочу заметить, что мне удалось застать остаток старых – столетней давности. Они еще давали о себе знать в послеблокадном Ленинграде, где прошло мое детство. Их сладковатый запах витал над керосиновой лавкой, расположившейся у Пяти углов. Их нетрезвый шум доносился из пока еще не закрытого пивного заведения в полуподвале на улице Рубинштейна.
Их нетрезвый шум доносился из пока еще не закрытого пивного заведения в полуподвале на улице Рубинштейна. Бакалейная торговля на углу Чернышева переулка и Загородного проспекта называлась в народной молве «У Лютова» – по имени ее бывшего хозяина-нэпмана. За Лиговкой, на Обводном канале, раскинулся гулкий и многолюдный Толкучий рынок – точь-в-точь тот же, что был запечатлен в «Столбцах» Николая Заболоцкого, вышедших в свет в 1929 году. В банях, что у Кузнечного рынка, у меня и у бабушки украли верхнюю одежду (у меня – беличью шубку, вывезенную из эвакуации, с Урала): жизнь разыгрывалась по сценариям, набросанным Михаилом Зощенко в его фельетонах о пореволюционном быте. Букинистические магазины ломились от книг, изданных в коротком промежутке между большевистским переворотом и набиравшим силу сталинизмом, – их владельцы сгинули в блокаду. Недобитые частники держали фотостудии, портняжничали и врачевали на дому (мне никогда не удастся избавиться от мучительного воспоминания детской поры о том, как конкурировавший с государственной медициной дантист нажимал ногой на педаль кустарной бормашины, сверло которой, с медлительной неохотой ввинчиваясь в мой зуб, причиняло нестерпимую боль). По Загородному время от времени проезжали выкрашенные в черный цвет погребальные дроги, за которыми шли возглавляемые духовым оркестром похоронные процессии, направлявшиеся на Волково кладбище. Вскоре траурные марши перестали доноситься с улиц, лежавших поблизости от моего дома. Горевать на народе запрещалось.
После расстрелов и посадок по «Ленинградскому делу» следы НЭПа в городской жизни были стерты. Как мне кажется, Сталин прибегал к террору, полагая среди прочего, что от неуступчиво-цепкого в России прошлого нельзя отвязаться никаким иным путем, кроме физического уничтожения его носителей. В известном смысле этот террор той же природы, что и казни старообрядцев, учинявшиеся в Московском царстве. То, что оказывалось преодоленным по ходу истории, имело в восточнославянском ареале тенденцию продолжать в автономном режиме свое существование наряду с нововведениями. Старое не желало здесь сходить на нет, становилось обособленной частью настоящего, потому что новое являлось местному населению в облике этнически чуждого ему – в варяжском, татаро-монгольском, греческом (и в момент крещения Руси, и во время реформ патриарха Никона), западноевропейском. Чуткий к национальной истории, Сталин истребил перед войной большевистскую гвардию, подозревая, что никакие раскаяния бывших оппозиционеров не сделают их интегральной составляющей общества, нацеленного на тотальную мобилизацию своих членов. После войны та же жертвенная участь постигла осиротевшее ждановское окружение, которое как бы отошло в историю со скоропостижной смертью своего вожака. Не исключено, что ленинградское руководство и впрямь было не прочь предоставить жителям города, выдержавшего с невосполнимыми потерями вражескую осаду, скромные льготные права на самодеятельность, помимо начинаний вездесущего государства. Я помню открывшуюся в Ленинграде в январе 1949 года Всероссийскую оптовую ярмарку, которая послужила Сталину и его присным доводом для устройства судилища над ленинградской партийной верхушкой. Для взрослых, которые привели меня на ярмарку, на явившийся откуда ни возьмись почти свободный рынок, она была сенсацией. (Меня, надо сказать, поразили не торговые ряды – запомнился выстроенный поодаль от них цирк, по внутренним стенам которого, вопреки закону притяжения, гоняли лихие мотоциклисты, что нарушало мои представления о возможном и невозможном так же, наверное, как они были поколеблены у покупателей на «распродаже излишних товаров» – так официально именовалась задача ярмарки).
Тот факт, что Никита Хрущев попытался восстановить в стране досталинистский порядок (впрочем, не отменив коллективизацию крестьянских хозяйств), означало, что даже Большой террор не смог уничтожить былого, которое в России всегда (и сейчас тоже) претендует быть синхронным с современностью. Ранней весной 1956 года меня пригласили на собрание комсомольского актива моей школы, на котором секретарь Фрунзенского райкома партии, только что вернувшийся из Москвы, подробнейшим образом изложил содержание секретного доклада Хрущева о Сталине. Крушение тирана не слишком удивило меня – уже сразу после смерти Сталина я слышал, как старшие передавали друг другу полушепотом весть о том, что его авторитет пошатнулся (к его портретам в чиновничьих кабинетах отныне полагалось – невиданное дело – добавлять изображение Ленина). Что меня действительно потрясло на собрании, был наряд партийного функционера. На секретаре райкома был, трудно поверить, модный костюм! Этот человек был сродни нам, подросткам, взбивавшим кок и клеившим к башмакам резину из шин, чтобы подошвы были потолще. Так я понял, точнее, почуял, что мы на пороге новой эры. Сигналом, оповестившим о ее приближении, было желание людей, разных по своим социальным позициям, сообща выглядеть иначе, чем прежде. Еще до того, как наступила, она обнаружила себя в виде пока пустых знаков, требовавших быть наполненными каким-то содержанием. О том, каким именно явится ее смысл, нельзя было догадаться по внешним предвестиям, сообщавшим, что она рядом. Этот смысл не вполне открылся и тогда, когда она пришла, будучи подвижно индивидуализированным во множестве вариантов и, соответственно, допускающим разноречивые толкования. Теперь эта эра завершается, и пора говорить о том, в чем состояла ее инвариантная целеположенность.
Третья мировая. Период, начавшийся в 1960-х, стал симулякром до того протекавшей истории, истории вообще, которая принялась повторять себя и потеряла в этом самовоспроизведении свою перспективированность, волю к захвату будущего – свою сущность. Далеко не случайно, что формированию социокультуры последних десятилетий прошлого века и первых – нынешнего предшествовало сугубо формальное предупреждение о ней: шокировавшая публику небывалостью внешность, которую обрело молодое поколение, будь то русские стиляги или британские mods. Спустя не слишком много времени тело превратится из выставляющего свое экстравагантное облачение на всеобщее обозрение в предмет исследовательского интереса, который в философии Мишеля Фуко будет реабилитировать плоть и сведет репрессивные стратегии государства и общества к биополитике, а в учении Антонио Дамасио сделает сознание не более чем результатом сотрудничества церебрального аппарата с органами чувств (как если бы нам не было в высшей степени свойственно устремляться умом в сверхчувственную реальность). В эстетике Ролана Барта текст завлекает нас в себя тем, что выступает изоморфным эротическому телу. В социологии Жана Бодрийяра трансгрессивна не пытливая мысль, а соматика, обсценно выходящая за пределы наложенных на нее ограничений. Для истории, забывшей о будущем, тело с его присутствием здесь и сейчас оказалось главной эпохальной ценностью, отодвинувшей на задний план человека, строящего теории (их кризис – тема десятков книг и статей) и вынашивающего гипотезы в ожидании подтверждения своих догадок. По почину Жиля Делёза философия отказалась от проникновения в ноуменальную глубину явлений, довольствуясь рассмотрением их наружности, если и скрывающей в себе тайну, то лишь в своих «складках», «разрывах» и взаимодействиях со смежными поверхностями (ведь тело и внутри себя не ведает инаковости). Биодетерминизм завоевал психологию (впавшую в зависимость от физиологии мозга), культурологию (предназначив ей изучать, как от поколения к поколению передаются «мемы» – семантические аналоги генов) и социологию (вознамерившуюся представить общество продолжением выживания и конкуренции особей в естественной среде) [1]. Права животных – важная тема сегодняшних научных и парасциентистских дискуссий (не хочется думать, что защитники этих прав, в природе вовсе не соблюдаемых, – латентные каннибалы, желающие пополнить свой пищевой рацион существами, подобными людям). Бросив вызов интеллекту, тело не утратило той значимости для повседневной культуры, которую оно получило в середине ХХ столетия. Оно утверждает свою гегемонию в центрах фитнеса, в студиях татуировщиков, в порнографии, которой в изобилии снабжает нас Интернет, в культе диет и в массовом помешательстве на биологически чистых продуктах питания. Дамы средних и более, чем средних, лет, размахивающие в теплый летний день лыжными палками, которые прокладывают им маршрут в бессмертие, не подозревают, что принадлежат к той же парадигме, что и юные девицы в миниюбках, боготворившие когда-то супермодель Твигги.
Нигде, кроме войны, тело (экстатическое, маскирующееся, искалеченное, мертвое, вышедшее невредимым из переделки) не выступает в социокультуре такой реальностью, которая могла бы поглотить собой человека целиком и безраздельно (в спорте, в отличие от битв, оно не подвергается постоянному смертельному риску, позволяя хотя бы на время отвлечься от себя). В своих войнах наша эпоха, зачарованная плотью, выражает себя отчетливее всего. Попав в центр общего внимания и подчинившись установке на самосохранение во что бы то ни стало, на спасение, тело обратилось в побудительный фактор, радикально изменивший на рубеже ХХ и XXI веков характер военных действий. На вступительной стадии этого процесса растрачивающие плоть вооруженные конфликты сдвинулись на периферию мира. Воздерживаясь от прямой конфронтации, угрожающей гибелью человечества, ядерные сверхдержавы перенесли противостояние на территорию третьих стран: США послали войска во Вьетнам, СССР вторгся в Афганистан. Уроком, извлеченным из поражения сверхдержав, уступивших в обеих кампаниях заведомо слабому противнику, стало избегание столкновений с партизанами и переход к асимметричным войнам, рассчитанным на полное подавление врага с воздуха перед началом наземных операций, как в случае изгнания коалицией стран во главе с США иракских войск из Кувейта в январе–феврале 1991 года. Та же стратегия, минимализующая потери в живой силе, претворила непосредственное противоборство антагонистов в войну их заместителей. Мировая война распалась на великое множество локальных конфликтов, дирижируемых извне (пусть то будут бои в Ливии, где армию маршала Халифа Хафтара наиболее активно поддерживают Россия и Объединенные Арабские Эмираты, а на стороне правительства национального единства под руководством Фаиза Сараджа стоит Турция). Перепорученная соперничающими государствами их репрезентантам война неразрывно связывается с интригой, манипулирующей третьим лицом, то есть преобразуется из продолжения политики иными средствами в политику войны. Отныне политика не предохраняет общество от материального урона на войне, а делает ставку на нее в расчете на то, что она не причинит социальному телу большого ущерба. Смешение политики с войной, уподобляющее первую второй, ведет к тому, что чужая территория может теперь захватываться без единого выстрела, как об этом свидетельствует отторжение Крыма от Украины. Война делается все более и более бестелесной благодаря замещению человека на поле сражений боевыми роботами и беспилотными летательными аппаратами и перемещению баталий в космос и в сyberspace. В тех условиях, в которых сцену театра военных действий занимают автономные системы оружия, человеческому героизму не остается ничего иного, как быть актом самопожертвования, что сплошь и рядом демонстрируют исламистские террористы. Солдаты Саддама Хусейна, попытавшиеся во время вторжения США в Ирак в 2003 году убедить американский разведывательный робот в том, чтобы он взял их в плен (к чему тот не был подготовлен), – наглядный пример той разницы, которая возникла между старой и новой войнами.
Многолетние наблюдения ученых за поведением группы нгого-шимпанзе в Национальном парке в Уганде показали, что приматы пускаются на убийство сородичей из соседней группы тогда, когда их собственный коллектив, разрастаясь, начинает ощущать свою мощь, достаточную для того, чтобы увеличить жизненное пространство, которое находится в его распоряжении. Чем более для человекообразных обезьян релевантна социальность, тем менее ценен для них род. То же самое у людей. За схваткой государств проглядывает иное сражение. Войну ведет homo socialis. Его противником выступает homo sapiens. Любая война была до сих пор обречена на поражение, завершаясь миром. Будущее, маячившее на горизонте истории, всегда противостояло агрессивности настоящего, что Иммануил Кант обобщил на исходе века Просвещения в идее грядущего «вечного мира». Антропологическое перевешивает социальное, пусть даже мир, побеждающий войну, вынуждается, будучи хрупким, снова и снова доказывать, что человек не исчерпывается своей принадлежностью к ближайшему окружению. Переворот, произведенный в истории нашим временем, придал войне вид мира, изъяв таковой из области ожиданий. Вместо альтернативы «война или мир», мы имеем дело с трудно разложимым единством того и другого. Мировая война была нейтрализована страхом перед ядерной катастрофой в «холодной войне», послужившей преддверием наших дней. Сегодня глобальная война разморожена – вовлекая в себя и те страны, что не участвуют в ней впрямую; нарушая международное право, гарантирующее государственный суверенитет, в операциях по устранению террористов; милитаризуя торговлю в экономических блокадах и таможенных распрях; необъявленно разворачиваясь в средствах телекоммуникации. Боязнь долженствующей вот-вот разразиться войны была манипулятивно внушена населению России госпропагандой, отвлекающей внимание людей от экономики, которая, чем дальше, тем сильнее становилась неблагополучной. Но по большому счету их тревога, хотя бы она и была разбужена искусственным способом, интуитивно попадает в цель.
«…Нет у революции конца». Общечеловеческое берет верх над коммунально-человеческим, социальным либо в миротворчестве, либо в революции, которая, если она полноценна, не просто перетряхивает правящую верхушку в обществе, но пробует освободить людей от его власти, дабы уравнять их, вырвав из тех ролей, какие они исполняли в качестве его членов. Как и «вечный мир», эгалитаризм, провозглашаемый великими революциями, недостижим. Тем не менее они налагают на историю, способную, как выясняется, быть не местной, а антропологически значимой, свой неизгладимый отпечаток, придают ей общий смысл, который, не состоявшись однажды, определяет собой ее чаемую даль.
Время, в котором мы сейчас живем, открылось революцией 1968 года, всколыхнувшей не только Западную Европу и США, но и Японию, где студенты заняли Токийский университет (январь 1969-го), и отозвавшейся за «железным занавесом» в Пражской весне [2]. Ломка социополитических устоев послевоенной жизни далеко не случайно была и психоделической революцией, которую особенно усердно пропагандировал гарвардский профессор Тимоти Фрэнсис Лири. Надежды, возлагаемые на ЛСД, отвечали духу нарождающегося времени. Они предполагали, что воздействие наркотических средств на тело способно «расширить сознание», невиданным прежде образом переиначив его, основательно перестроить наше мировоззрение. Перекидывавшаяся из одного очага в другой, революция шестидесятников прошлого века претендовала на то, чтобы быть перманентной, как будто разыгрывая сценарий, который давным-давно составил Лев Троцкий. Однако по своему содержанию она явилась отказом от большевистского эксперимента. Как писали ее трибуны, братья Даниэль и Габриэль Кон-Бендиты, молодежному восстанию не следует «создавать мессианистскую организацию», которая руководила бы им на «бюрократический» манер. Их манифест («C´est pour toi que tu fais la révolution») призывал к тому, чтобы сделать революцию «образом жизни», постоянным «здесь и сейчас», не несущим в себе «последнего слова», каковое «еще не сказано». Перед нами перманентность – по существу иная, чем в большевистском толковании: она имеет в виду не переход от настоящего (буржуазно-демократического, локального) к будущему (к мировой диктатуре пролетариата), а непрерывность самого настоящего как бунта. Симулятивная, безбудущностная история, в которой мы очутились, вызвала к жизни революцию, долженствовавшую быть самоцельным, репетитивным процессом. Восставшее в 1968 году юное поколение не было готово к захвату политической власти в обществе, что тут же положило бы конец революционному брожению. Принято думать, что в итоге оно изменило мировоззрение общества, не затронув его институциональной и классовой структур. Между тем положение вещей было много сложнее в сравнении с этим ходячим представлением о нем. Классические революции теряли свою энергию после перехода власти в руки восставших, то есть после того, как антропологически ориентированное начинание сходило на нет в практике социально-этатического строительства. Еще прежде них застыл в догме, будучи оцерковленным, грандиозный переворот, произведенный христианством. Пост- и антитоталитарный революционный подъем вовсе не развился до стадии огосударствления и, таким образом, не заглох, несмотря на то, что городские улицы и университетские кампусы очистились от протестующих. Социальность не подавила против нее направленного возмущения, не отложила реализацию его намерений на завтра, а прониклась тягой к решению уже сегодня задач общечеловеческого характера. Социальное (sensus communis) взяло на себя функцию антропологического (sensus universalis).
Вообще говоря, социальное – в грубом приближении – телесно, тогда как антропологическое – при таком же недифференцированном подходе – духовно. Общество было бы невозможно, если бы участники коллективной жизни не инкорпорировали его правил, согласуя свои действия, ритуализуя индивидуальное поведение по заданным образцам. Со своей стороны, родовой человек – прошу прощения за напоминание об очевидном – отпадает от природы в способности мыслить. Из узурпирования общественным человеком позиции человека как такового последовала утрата Духом суверенности в качестве нашего (Гегелем эксплицированного) самосознания, подмененного сознанием, обращенным к телу. Дух, сосредоточившийся на телесной материи, придал у Жана Бодрийяра решающее значение факту ее смертности и подверг критике возведенный людьми символический порядок, а в многочисленных нейрологических штудиях отождествил себя с анатомическим устройством мозга. Что касается практики, то общество, потревоженное событиями, которые произошли весной и летом 1968 года, постаралось придать себе общечеловеческое лицо, принялось организовывать свой соматический состав по антропологическому принципу, уравнивая в правах этнические, сексуальные, религиозные и прочие меньшинства с господствующим в социальном обиходе большинством и отменяя дискриминации по половому и возрастному признакам (например учитывая в законодательстве права детей). Выступление феминисток против патриархального социума, бывшее идейно продуктивным в 1970–1980-х, постепенно перестало приносить умственные плоды, но инерция этого протеста ощутима до сих пор. Сегодняшнее публичное мнение настаивает на абсолютной, не перерождающейся в меновую, цене тел, на что указывает среди прочего #MeToo-движение, возникшее как реакция на сексуальные домогательства всесильного голливудского продюсера к молодым киноактрисам, ожидающим от него получения ролей. Негативный отклик населения на экономически вполне оправданное повышение государством пенсионного возраста, сплотивший во Франции многотысячные стачечные массы, не в последнюю очередь объясняется тем, что защита законом наиболее уязвимых звеньев общества, к которым принадлежат, конечно, и пожилые люди, вошла в его привычку, хабитуализировалась. Пусть революция более, чем пятидесятилетней, давности не обновила систему государственного правления, зато она усилила в либерально-демократических странах влиятельность, исходящую от corps social, подняв ее почти на тот же уровень, на каком находится институционализованная власть: французской администрации пришлось под натиском улицы взять назад многие пункты своей пенсионной реформы. (Острота проблемы пенсионных выплат, не замечаемая прагматичным государственным умом, в том, что они удостоверяют онтологический статус человека. Пенсионер получает деньги за то, что он – еще – есть.)
Пока женщины, набираясь вдохновения от #MeToo, не обособились от мужчин в касте неприкасаемых и пока держится (на несравненной мудрости своего верховного правителя) святая Русь, где народ, покряхтев и позубоскалив, если и не одобрил, то все же и не оспорил в уличных шествиях пенсионных нововведений, у низовой самодеятельности есть немалые резервы для нарастания. Кроме шуток: пытаясь насытить себя общечеловеческим смыслом, социальность не в состоянии довести до конца этот порыв, противоречащий ее существу. Не произнесшее «последнего слова» революционное вступление в период, в котором мы находимся, выявило с годами свою открытость для дополнения дальнейшими инициативами, не доходящими до завершения, как и их первая проба. В 1990-х революционность перекинулась на индустрию и банковский сектор, которые глобализовались поверх границ государств и национальных культур. Финансовые неурядицы, случившиеся осенью 2008 года, ознаменовали собой кризис глобализма, вышедшего из-под государственного надзора и пустившегося в самоволии на авантюры, в результате которых рухнул оборот капитала на свободном денежном рынке. Способствуя выживанию банков, государства в значительной степени вернули себе утраченный ими контроль над хозяйственной деятельностью и сейчас усиливают его, втягиваясь по североамериканскому почину, положенному политикой Дональда Трампа, в таможенные разногласия. Глобализм – недозревший плод расчета на создание всемирного хозяйства, недореализованный проект.
Сходной гипотрофией отмечена и та революция сверху, которую постарались осуществить, объединяясь в союз, европейские страны. Добровольная уступка государствами части своих прерогатив наднациональному регулятивному органу, закрепленная в ряде соглашений, начиная с Маастрихтского (1992), была реакционной (в ценностно нейтральном, не пейоративном значении этого слова) революцией, подобной любой иной, не поднимающейся из толщи народных масс. Сколачивание Европейского сообщества компенсаторно отвечало на распад империй, начавшийся после Второй мировой войны (после поражения Японии и Италии, проводивших колониальную политику, и неудавшейся, показавшей ее бесперспективность, попытки Германии восстановить свой имперский статус, которого она лишилась по Версальскому договору). «Холодная война» явила собой не только состязание капитализма и реального социализма, но и (быть может, даже в большей мере) борьбу стран, освобождающихся от имперских амбиций, с последней империей – советской. Империи возникли вместе с переходом от архаических ритуальных обществ к огосударствленным историческим. Они были переводом линейно поступательного времени в пространственную экспансию, установлением власти над чужими территориями, отражающей господство в зародившейся истории настоящего и будущего над прошлым. Отказ Великобритании, Франции и Бельгии от колониальных владений подразумевал крах многовековой веры в мощь линейной истории. Выстраивание Европейского сообщества, империи без колоний и метрополии – как бы империи, – соответствовало наступлению истории симулятивной – как бы истории. Как и глобалистская стратегия, планы европейцев не дали устойчивого эффекта (еще один проект по созданию постимперии, Евразийский союз, окарикатуривший Европейское сообщество, занедужил уже при появлении на свет, когда Украина отказалась в 2014 году солидаризоваться с Москвой, вынашивавшей надежду на возрождение Советского Союза в исправленной версии). Единодушие европейцев не выдерживает испытания временем, которое двинулось вспять, туда, где государства были поглощены отстаиванием национальных интересов, неважно, чем была вызвана инволюция: эгоцентричным сопротивлением стран, принадлежавших к советскому блоку; миграцией из неблагополучных регионов планеты или неизгладимым из коллективного сознания англичан воспоминанием об их традиционной обособленности от континента, вылившимся в Brexit. Энтропийный процесс в Европейском сообществе находит миниатюризированное соответствие в угрозе фрагментаризации отдельных стран, в которых силен сепаратизм – шотландский, каталонский, фламандский.
Невозможность сполна совместить sensus universalis и sensus communis, воплотить первый во втором обратила шестидесятнический революционный энтузиазм в антропологический пессимизм, заявивший о себе начиная с 1980-х годов – с поры становления экологического движения. Оно потребовало от человека умерить удовлетворение своих телесных нужд ради сохранения другого тела – Земли с ее биологическим и растительным разнообразием. Партийная доктрина «зеленых» выворачивает революционность наизнанку, контрпозиционируя ее в качестве уравнивающей всех людей по негативному признаку, который они получают в роли безответственных делинквентов, нанесших ущерб природе. Нет партийности без мессианизма, без соблазнения избирателей идеей их спасения, пусть даже редуцированного, пусть сулящего им только материальные блага [3]. Мессианизм экологов продолжает эту линию партийных обещаний и вместе с тем беспрецедентен – он спасает не людей-в-мире, а мир от людей. Незавершенность революции, обозначившей наше вхождение в историю с неопределенным будущим, не только побудила общество к дополнительному революционному экспериментированию в промышленно-финансовой и государственной сферах, но и поставило его перед альтернативой: идти ли ему дальше по уже наметившемуся пути или вернуться к истоку достигнутого им состояния, чтобы категорически пересмотреть программу своего развития. Разумеется, «зеленые» не имеют ничего общего с формированием авторитарных демократий в России, Турции и других странах и с ростом право-шовинистических партий по всей Европе. Тем не менее успех как экологической, так и патриотической идеологий равно свидетельствует об исчерпанности эпохального трансформационного потенциала, которая требует, чтобы текущая современность либо произвела новую революцию, свергающую власть человека над природой, либо регрессировала в сторону давно преодоленного тоталитарного прошлого с его сакрализацией политических лидеров и идеалом «народного государства». Подростки, выходившие в западноевропейских городах по пятницам на демонстрации под экологическими лозунгами, повторяют поколенческий протест образца 1968 года, пусть даже «Fridays for Future» почти пародийно ослабляли его в подрыве не основ общества, а всего лишь школьной дисциплины. Старания приостановить катастрофическое потепление климата стали приоритетом наших дней. Не будем гадать, принесут ли они желаемый результат. Оставив в покое спекуляции, зададимся, однако, вопросом, зачем и для кого сокращать выброс СО2 в атмосферу, если проповедуемая экологами защита природы финализует человеческую историю, берет ее назад как преступную, предпочитает на хайдеггерианский манер бытие субъекту (без которого оно вовсе не было бы различимым)? Беспилотные электромобили вроде бы наглядно доказывают, что прогресс осуществим и после того, как общество принялось жертвовать собой в пользу окружающей среды. В техническом плане так оно и есть. В антропологическом же изобретения в области искусственного интеллекта в сумме конструируют такую реальность, в которой позиция субъекта отводится, говоря на языке русской прозы XIX века, «лишнему человеку». Экологический пантеизм непоправимо апориен, будучи самоотрицанием, предпринимаемым духовной культурой. Мне хватает воображения, чтобы представить себе, как я отказываюсь от говядины на ужин, дабы не потворствовать порче атмосферы метаном, который обильно производят стада крупного рогатого скота. Но ведь если вегетарианство с веганами в авангарде (они отворачиваются даже от молока) станет повальным, то придется и коров занести в Красную книгу, где зарегистрированы исчезающие виды живых существ. Впрочем, не нужно преувеличивать. Буренушки мигрируют в Индию, где найдут надежное убежище. Или в Руанду – там их тоже уважают. Человек – оптимист по натуре, во всяком случае он был таковым до настоящего момента; он бессмертит, в отличие от животных, не род, а себя как индивида в уповании на загробное воздаяние. Примет ли он антропологический пессимизм «зеленых», не известно.
Принуждение к авторству. Сознание, избравшее в преимущественный предмет своей активности тело, уполномочило его быть творчески производительным. На заре эпохи, приближающейся теперь к концу, непродуктивная коллективная плоть была подвергнута острейшей критике в почти одновременно (1967–1968) появившихся на свет антиконсюмеристских сочинениях Ги Дебора, Жана Бодрийяра и Рауля Ванейгема. Частнопредпринимательская экономика капитализма, обращающаяся к человеку как лишь к собственнику и овеществляющая жизнь, атаковалась этими авторами наравне с массовым покупателем, готовым влачить, по выражению Ванейгема, «бытие-в-объекте» [4].
Позднее нападки на консюмеризм выдохлись, чтобы уступить место (например у Тома Пикетти) сетованиям на несправедливое распределение общественного богатства, сконцентрированного в руках незначительного меньшинства. Отмена приказного, монополизированного государством хозяйства в России, Восточной Европе и Китае разбалансировала экономическое противостояние либеральных демократий тоталитаризму. Исчезновение межсистемной экономической конкуренции было восполнено за счет роста внутрисистемного напряжения между обществом и господствующим в нем капиталистическим способом производства. Попросту говоря, Запад перенял у тоталитарных режимов исполнявшуюся ими роль оппонентов капитализма, вовсе не поступившись при этом свободным рынком и частным предпринимательством. В такой половинчатой, раздираемой противоречием ситуации капитализм ставится под сомнение не в своих ординарных проявлениях, не как формирующий средний класс промышленников и торговцев, но в крайностях, позволяющих крупным корпорациям, банкам и биржевым спекулянтам распоряжаться львиной долей национального достояния.
Радикализм недолго продержавшегося на социальной сцене движения «Occupy Wall Street» (которому подпевал в своей философской публицистике Славой Жижек) или политических деклараций Берни Сандерса, во второй раз претендовавшего на пост президента США, имеет мнимый характер, выражаясь в протесте не против власти капитала вообще, а только против его чрезмерной мощи. Какое бы возмущение ни вызывало вопиющее имущественное неравенство, оно остается неустранимым из современной социореальности. Государство не более чем симулирует, успокаивая подданных, готовностью сократить разницу в доходах, получаемых богатыми и бедными, – на самом же деле оно добивается выгоды для себя от того, что облагает в западноевропейских странах дополнительным налогом банки, страхуясь – путем добывания накоплений отсюда – на случай кризиса, или от того, что заставляет в России олигархов участвовать в финансировании национальных проектов. В истории, не различающей впереди ничего воистину иного по сравнению с ее настоящим, у капитализма нет никакой альтернативы, кроме видимости борьбы с ним. В качестве безальтернативного он может обслуживать и как будто исключающий его мобилизационный политический режим, как в Китае.
Потребительский аппетит масс не только не пошел на убыль в обществе, шагнувшем из минувшего века в нынешний, но непрерывно возрастает, разжигаемый дешевизной товаров, изготовленных в странах с дешевой же рабочей силой, кредитованием спроса и онлайн-торговлей, упростившей покупки. Тот факт, что критика консюмеризма, несмотря на его усиление, перестала быть злободневной, объясняется перевоплощением, в которое оказалось вовлеченным народное тело. Сознанию эпохи удалось привести corps social в творческое состояние, вследствие чего обывателю был отпущен пятнавший его грех собственничества. От первого альбома «Ливерпульской четверки» (1963) до рэперов, завоевавших известность в 1990-х, выходцы из социальных низов – оттуда, где правит не Дух, а плоть с ее повседневными нуждами, – неустанно и с оглушительным успехом доказывали публике свое право на принадлежность к авангарду художественной культуры. Это «восстание масс» отличалось от предыдущего, разыгравшегося в 1920–1930-е, тем, что не несло в себе идеологического заряда, было автотеличным и потому эстетизированным. Творческий порыв, идущий из глубины общества, быстро нашел себе высокоумных толкователей в лице представителей Бирмингемской школы, занявшейся исследованием молодежных «субкультур» в рамках так называемых cultural studies. С точки зрения, которую занял Мишель де Серто («Изобретение повседневности», 1980), артистичен любой ординарный человек, коль скоро ему приходится разрабатывать «тактики» поведения, преодолевающие «стратегии» госучреждений и концернов. Бахтинская теория карнавала неслучайно обрела признание тогда, когда концептуализованное в ней самосозидательное архаическое народное тело возродилось для нового бытования в условиях индивидуализованных социальных противо- и взаимодействий. Без выдвижения тела на передний план социокультуры она не стала бы, как сейчас, прежде всего визуальной. Высокое искусство двинулось навстречу выказавшему свою эстетическую продуктивность быту в поп-арте и стрит-арте, в перформансах и акционизме (иногда имевшем как художественную, так и квазиполитическую функцию). Отреагировавшая на живопись Энди Уорхола и его соратников теория запретила себе проникновение в смысловую подоплеку художественных произведений, подходя к ним как к вещам среди вещей: в работе, инспирированной поп-артом, Артур Данто писал о том, что готовые предметы, используемые искусством современности, нуждаются не в «интерпретации», а в «идентификации» [5]. Существует ли еще элитарная художественная культура, доступная только избранным умам? Вряд ли. Следует ли оплакивать ее гибель? Да, и вот почему. Отсутствие границы между искусством для посвященных и искусством для многих, стертой за счет того, что первое из них было поглощено вторым в бестселлерных романах – пляжном чтиве, телесериалах и рок-операх, – отражает общее энтропийное состояние социокультуры, лишившейся дифференцированности в-себе и по этой причине более не способной отмежевываться от уже достигнутого ею ради дальнейших дерзаний. Головокружительный взлет цен на живопись происходит из-за того, что иначе, чем в денежном выражении, духовная культура не может ныне осуществлять разграничения, благодаря которым ранее ее продукты были ценны относительно друг друга, а не на внешнем ей рынке. Коммерциализация искусства, дружно оплакиваемая арт-сообществом, – следствие потери социокультурой воли к поступательной истории.
Переход от биполярного мира времен «холодной войны» к полицентричному, приветствуемый политиками, увы, не слишком дальновидными, таит в себе ту опасность, что множит очаги вероятных конфликтов на планете, становящихся непредсказуемыми, вспыхивающими и впрямь то здесь то там. Актуальная политическая культура столь же энтропийна, как и эстетическая. В еще большем хаосе, чем эти две, пребывает культура коммуникации. В докладе, прочитанном в Мюнхенском камерном театре в ноябре 1985 года, Йозеф Бойс наделил художественным даром каждого из нас: «Jeder Mensch ist ein Künstler». Даже в условиях фольклоризации художественного творчества, которой дали старт Боб Дилан, «The Beatles» и рок-фестиваль в Вудстоке (1969), утверждение Бойса было далеким от действительности. Оно, однако, антиципировало тот факт, что в Интернете все его бесчисленные пользователи получили возможность быть если и не художниками, то во всяком случае авторами. Претендовать на авторство – значит стремиться придать порождаемому продукту хотя бы минимальную уникальность в расчете на производство не просто различий, а той особости, которая лежит по ту сторону несходств, будучи отпадающей от них всех вместе взятых. Авторство, таким образом, – редкость, защищаемая копирайтом и выдачей патентов. Потеря авторством раритетности в Интернете, где любое сообщение может быть, в принципе, сохранено навсегда, подобно тому, как раньше социокультура консервировала в архиве свои ценности высшего ранга, вылилась в Гоббсову «войну всех против всех», ведущуюся в блогах и социальных сетях. Раз авторство всеобще, то оно вынуждается доказывать свою конкурентоспособность, превосходящую рутинный principium individuationis, чрезвычайной агрессивностью – покушением на уничтожение партнеров по коммуникативному акту. Моббинг, оскорбления контрагентов, угрозы лишить их жизни, обесценивание чужих высказываний и тому подобное – обычный способ общения в электронном пространстве – агонального чаще, чем диалогического. Слово, насыщенное агрессивностью, а не раздумьем, – эквивалент телесного насилия. Дигитальная коммуникация парадоксальна: развеществляемые ею тела тем более доказывают свою неистребимость, чем требовательнее обрекает их на исчезновение цифровая машина. World Wide Web – медиум телепортации, коммуникативный канал, отвечающий временам, в которые Дух поставил себя в зависимость от тела, переселился в него. Я имею в виду не только селфи, Skype, выставление тел напоказ на таких платформах, как YouTube и Instagram, порносайты, тотальную слежку спецслужб за перемещениями владельцев смартфонов, описанную Эдвардом Сноуденом, или беспокоящуюся о нашем здоровье и внешнем виде рекламу, в жертву которой нас приносят торгующие данными клиентов Интернет-концерны. Много важнее то обстоятельство, что распространяемые такими способами образы наших тел, переходя из актуального присутствия в Интернете в хранилище курсировавшей в нем информации, решительно изменяют традиционный состав социокультурной памяти, которая становится все менее семантической и все более соматической. В качестве долговременной память Интернета слишком велика по объему и слишком неразборчива, чтобы быть равнозначной прежде сформировавшемуся социокультурному архиву. Как краткосрочная, она, напротив, чересчур узка и избирательна, сгущаясь в малом числе сенсаций, притягивающих к себе публичное внимание сразу в разных уголках «мировой деревни». Как бы то ни было, вымывание семантики из коллективной памяти подрывает надежность, достоверность текущих смысловых операций в Интернете, которые выламываются из парадигм и превращаются в произвольные. Электронная коммуникация кишит ложными сообщениями, включая сюда троллинг и запуск в оборот всяческих теорий заговора. Соответственно, фейковой становится и телепортация. Сегодняшний Интернет имеет дело не только с аватарами, которые гарантировали анонимность авторства в условиях его массовости, но и с великим множеством видеофальшивок – с обманывающими нас телами (инструментом их изготовления служит FakeApp). Воцаряющийся в социальном общении беспорядок (его персонификация – Дональд Трамп, то и дело меняющий свои решения на противоположные) хоронит раннепостмодернистскую уверенность в том, что порядок («открытый», «ризоматический», «деиерархизированный», «фрактальный») может установиться и по ту сторону структур.
Что в войне, на которой вместо бойцов действуют автономные системы вооружения, что в быту и на производстве, где искусственный интеллект вытесняет естественный, что в экологии, отдающей предпочтение среде, а не человеку, что в медиальной сфере, заполоняемой мнимой плотью, социокультура последних лет не хочет – одинаково в разных своих секторах – довольствоваться инкорпорированностью, устремляясь к транскорпорированию. Оно маркирует крайнюю границу периода, истощившего свою отправную программу.
Save our bodies! История – наше всё – позволяла взглянуть на себя со стороны, чтобы быть охваченной целиком, только тем, кто мысленно – в религиозной вере или в умственном эксперименте – выходил за предел человеческого времени, предвидя царство Божие на земле и его мирские аналоги вроде коммунизма. Так было раньше. Но теперь история сама отчуждается от себя, не нуждаясь для того в нашем воображении. Ее завершение отныне имманентно ей, а не конструируется нами. Явившись в начале нашей эпохи симулятивной, не умеющей распознать смысл будущего, она отодвигает на закате цикла своих носителей на задний план в инженерных изобретениях, предназначенных заместить человека, имитирующих интеллект, и в экологическом визионерстве, требующем от нас самоограничений. Изоляционистская политика ряда восточноевропейских государств, Великобритании и США – превентивный акт, призванный вырвать эти страны из исторического контекста, витальная энергия которого на исходе. Попытки государств положиться на собственные силы, отгородившись от мира, усугубляют кризис, в котором мир пребывает (так, таможенные барьеры, возводимые администрацией Дональда Трампа, замедлили рост планетарного хозяйства). Было бы наивно думать, что прогрессирующий кризис не скажется на тех, кто, стараясь избежать его, лишь ускоряет его ход.
Немудрено, что homo historicus впадает в уныние. Депрессия (ее иконический знак – искаженное отчаянием и обидой на весь мир лицо Греты Тунберг) стала болезнью времени так же, как когда-то истерия была психическим расстройством, симптоматичным для наступавшего ХХ века. Искусство отозвалось на упадок надежды в обществе во множестве произведений, имевших успех: достаточно назвать такие фильмы, как «Меланхолия» (2011), где Ларс фон Триер повествует о светопреставлении, или его же «Нимфоманку» (2013), видеорассказ о крахе сексуальной революции, разожженной шестидесятниками, и «Дом, который построил Джек» (2018) – киноисповедь неисправимого серийного убийцы. В «Серотонине» (2019) Мишеля Уэльбека депрессия изображена как вызванная аномальным расстройством прежде налаженной социальной жизни, а в романе Алексея Сальникова «Петровы в гриппе и вокруг» (2018) – как продукт всегдашней, неизбывной повседневности, естественной для тех, кто в нее погружен. Быт в случае психической подавленности непреодолим для пасующего перед ним, теряющего суверенность интеллекта, который, не справляясь с подчинением себе реальности, бежит от нее в сферу невротической фантастики, как в большинстве голливудских фильмов последних лет, бьющих на визуальный эффект в ущерб смыслу. Кассовый успех снятого Тоддом Филлипсом «Джокера» (2019) объясняется тем, что это кинопроизведение нашло взамен умственного действенный выход из депрессии, которую испытывает его герой и которая хорошо понятна зрителям, в неидеологизированном терроре, рушащем данное нам общество без заботы о том, что должно прийти на его место.
Критическая ситуация, в какой мы очутились, гораздо более принципиальна по неявному содержанию, чем ее манифестации, непосредственно наблюдаемые в захлебнувшемся глобализме, в пока еще отнюдь не приостановленном потеплении климата, в использовании блага телекоммуникации во зло, которое являют собой похищение чужих данных, шантаж, угрожающий выведением из строя промышленных объектов, нарушение копирайта и прочие случаи бесцеремонной дигитальной агрессивности. За всеми этими показателями неблагополучия, которые кажутся поддающимися коррекции, прячется то, что едва ли преодолимо, – вызревавшая в течение последнего полувека и, наконец, созревшая неспособность социокультуры выполнять свою задачу. На всем своем протяжении, начиная с культа незабвенных предков и ухода за могилами, социокультура преследовала сотериологическую цель, проповедуя спасение человека и общества по ту сторону от здесь и сейчас: то ли в загробном царстве, то ли в утопическом государстве мудрых, то ли в коммунизме, то ли в бессмертии избранной расы. В нашей павшей истории здесь и сейчас заслонили собой инобытие. Обсессивное увлечение публики здоровым питанием и Nordic Walking были призваны заместить спасение в символическом порядке хотя бы утешительным отсрочиванием смерти. Затягивание жизни привело к тому, что в западных странах не хватает персонала, обслуживающего синильно-немощную часть населения. Тела, которые абсолютизировал дух обозревавшейся эпохи, нельзя удержать от деградации никакими доступными им же средствами. Роботы, которыми прельщена социокультура, уступающая себя технической цивилизации, – плод отчаяния общества, разуверившегося в спасении человека.
Kairós – вот слово, кочующее по современным философским сочинениям, тематизирующим социокультурную темпоральность. Оно всплывает, к примеру, и у Джорджо Агамбена, рассуждающего (надо заметить, очень глубоко) о времени сего часа, предшествующего времени Мессии [6]; и у Михаила Ямпольского, ведущего речь о прямо противоположном мессианизму – о мире без будущего [7] (я не одинок в диагнозе, поставленном эпохальной болезни); и у Валерия Подороги, для которого нет никакого «отложенного времени», а есть только повторяющее себя настоящее [8] (вспомним Кон-Бендитов); и у Франсуа Жюльена, предпочитающего (со ссылкой на китайскую мудрость) вечности переходность без конца [9]. Боюсь, что актуальность этого слова компенсаторна. Оно неприложимо к нашей реальности. В каком бы решительном моменте (kairós) она ни сгущалась, она заставляет нас, вразрез со своими поверхностными конфигурациями, переживать как хроническую длительность неснимаемые напряжения между общечеловеческим и узко национальным, культурой и взбунтовавшейся против ее насилия природой, богатыми и бедными, всеоткрытостью телекоммуникации и усиливающимся вмешательством надзорных органов в то, что происходит в электронном пространстве. История, зашедшая в тупик, противоречит самой себе и потому обрекает на антиномичность порождаемую ею социальность.
Сегодня и позавчера. Те свободы, которые одну за другой обеспечивал себе человек нашей эпохи и завоевание которых увенчалось превращением национально-государственных границ в проницаемые для глобализовавшегося предприимчивого хозяйствования, подвергаются теперь отмене и уступают место мелочно запретительному законотворчеству. Небывало возросшая значимость частного мнения, потеснившего благодаря Интернету веру в признанные обществом авторитеты, вызывает попытки государств поставить обмен информацией в электронном пространстве под свой неусыпный контроль. Умственная продукция, ценная в той мере, в какой она запредельна месту и времени своего происхождения, все более и более обязывается в разных странах отвечать национальным интересам в ущерб универсальности (так, в Германии вошел в обиход термин Leitkultur, а Россия открыла было сезон охоты на «пятую колонну» – на критически настроенную интеллигенцию).
Общий смысл эмансипаторного порыва, охватившего поколение 1968 года, состоял в том, чтобы сделать индивидуальность независимой от заданий, какие она получает со стороны общества, официальных институций, церкви, сложившихся «дискурсивных практик» – короче в том, чтобы демобилизовать ее со службы во имя «символического порядка», заклейменного его постмодернистскими критиками в качестве искажающего истину. Что есть действительно адекватная власть для Фуко, как не господство человека над собственным телом? По мере истощения эпохальной энергии социокультура повернулась лицом к своему прошлому и ринулась назад – к тому положению дел, которое существовало до шестидесятнических инициатив. Переживаемый нами регресс имеет две черты, не позволяющие считать его простой реставрацией мобилизационных режимов 1920–1950-х.
Во-первых, при всей тоске многих стран Европы и Азии, включая Россию, по тоталитарному прошлому оно если и восстанавливается, то в вырожденном виде. «Особые пути», по которым шли Советская Россия и гитлеровская Германия, были проложены идеологиями (соответственно – коммунистической и расовой). Социальные тела в «одной отдельно взятой стране», строящей социализм, и в псевдоаристократическом «народном государстве» избранников по крови подчинялись армейской дисциплине, откликаясь на идейный призыв. Он отсутствует в текущей современности с ее интеллектуальной нищетой. Не вдохновленный идейно, ностальгический тоталитаризм мобилизует по преимуществу тела, пренебрегая футурологическим воображением. Именно поэтому он выливается в национализм и популизм. Вызвать к жизни единодушие в наши дни можно, лишь активизируя память людей об их общем происхождении, об их генеалогии. Сегодняшний тоталитаризм имитационен и, как всякое подражание, перенимает у источника его внешние признаки, не будучи способен воспроизвести его содержание. Теперешние режимы, отстаивающие право на свою замкнутость и особость, на укорененность в национальном/местном сознании, внутренне пусты. Они недолговечны, потому что традиции закладывают не копии, а оригиналы. Возвратный тоталитаризм (известный под именами «управляемой демократии» и «авторитарного правления») неполноценен в сравнении с тем, что ему предшествовал, наталкиваясь на отпор со стороны оппозиции, с которой не в силах справиться (как о том свидетельствуют, к примеру, выборы градоначальника Стамбула, принесшие победу противнику автократа Реджепа Тайипа Эрдогана, или московские протестные демонстрации, состоявшиеся вопреки запрету летом 2019 года). Биополитика, основанная в 1920–1950-х на насилии над социальным телом, обязываемом к принудительному труду и воинскому пожертвованию собой, модифицировалась сегодня так, что стала увещевательной, апеллирующей к этнической, то есть врожденной, солидарности лиц, которыми ей хотелось бы манипулировать.
Во-вторых, разыгрывающаяся у нас на глазах попытка воссоздать строй мобилизационной социокультуры стыдливо стилизуется под те инициативы, которые в начале нынешней эпохи были призваны как раз сломать тоталитарный порядок. Финал периода выдает себя за вступление к нему, не желая признавать своей кратковременности и дегенеративности. Подобно тому, как революция 1968 года восставала против массмедиа, апологетически обслуживавших устаревшую социальную систему (в Берлине – против шпрингеровского газетного концерна), популизм новейшего пошиба в лице Дональда Трампа или лидеров партии «Альтернатива для Германии» выказывает крайнее недовольство журналистским мейнстримом, на сей раз либеральным и критически-расследовательским. (Нет ничего удивительного в том, что в моду, всегда чуткую к социальному дрейфу, снова вошли брюки дудочкой, кургузые пальто и мебель на растопыренных ножках – стиль, празднующий свой шестидесятилетний юбилей, как и в том, что киноискусство последних лет с особой охотой бросает взгляд на зарождение того периода, будь то «Довлатов» (2018) Алексея Германа-младшего или куда более талантливый фильм Квентина Тарантино «Однажды в… Голливуде» (2019), отсылающий нас к убийству в 1969 году бандой Чарльза Мэнсона актрисы Шэрон Тейт.) По образцу вчерашних левых сегодняшние правые возмущаются политкорректностью, рядясь в диссидентские одежды не со своего плеча. Протест против истеблишмента, сформировавший когда-то миноритарную контркультуру и выведший молодежь на улицу, инструментализуется сейчас политиками шовинистического толка, опирающимися на неприязнь электората к меньшинствам и мигрантам, поток которых захлестнул Западную Европу и Северную Америку. В России Кремль потакает антиэлитарным народным настроениям, чем гарантирует неколебимость своей высшей власти, поощряя проводимые правовыми органами периодические разоблачения коррупции в им же инсталлированном чиновничьем аппарате. Провозгласившая уникальность своего «мира» и имеющих в нем хождение ценностей, Россия на самом деле захвачена глобальным процессом, как и другие страны, возводящие захолустную провинциальность в универсальный принцип. Не случайно России столь близки по духу такие ретроактивные движения в Западной и Восточной Европе, как «Национальный фронт», возглавляемый Мари Ле Пен, «Партия независимости Соединенного Королевства» Найджела Фараджа или «Фидес» Виктора Орбана. Не все ли равно, по большому счету, на какое вероисповедание опирается светская власть в своем запоздалом стремлении быть тотальной, проникающей даже в души людей – на православие ли, как в России, на католицизм ли, в союзе с которым выступает правящая в Польше партия «Право и справедливость» Ярослава Качиньского, или на ислам, одержавший победу над кемализмом в Турции Эрдогана? И все же Россия остается, несмотря на вовлеченность в общий исторический поток, своеобразной, как уж повелось. Если на Западе урезание индивидуального волеизъявления имеет более или менее рациональное обоснование (скажем, экологическое: сократи потребности, иначе грядущим поколениям будет угрожать природная катастрофа!), то в России запретительство (к примеру регламентирующее право граждан на уличные манифестации: одиночные пикеты разрешены, коллективные почему-то нет) иррационально, подобно арбитрарному табуированию в архаических обществах, следует не разуму, дисциплинирующему, по Канту, человека, а желанию несвободы.
Корона. То, что вирус, с которым успешно справляются панголины, перекинулся с них осенью 2019 года в китайском Ухане на людей, вредя нашему здоровью, было сугубой случайностью. Дальнейшее течение событий, по ходу которых локальная в Китае, разразившаяся на его Юге, эпидемия быстро переросла в планетарную катастрофу, хорошо объясняется теорией хаоса, сводящей воедино малые причины с широкими последствиями. В сочетании с природой социокультура (сама по себе восстающая против энтропии) образует хаотический мир. Поскольку натуральное и искусственное в нем не в состоянии вполне управлять друг другом, ведя борьбу без победы над противной стороной, постольку происходящие в этой внутренне агональной системе процессы могут нарастать по экспоненте в автодинамике самоподобия (фрактальности). Могут, впрочем, и не нарастать, захлебываясь на ранней фазе, что тоже относится к существу хаоса (знаменитое Лиссабонское землетрясение 1755 года вызвало резонанс в философии Просвещения, а отозвавшийся на это событие Вольтер был многократно отзеркален общеевропейским вольтерьянством, но, как правило, подземные толчки остаются событиями местного характера, не заслуживающими внимания со стороны той мысли, которая претендует на общезначимость). Теория хаоса растолковывает нам, как маргинальный фактор подчиняет себе целое или его большие области, но при всем том она недостаточна для того, чтобы дать понять, почему пандемии регулярно поражают большие массы людей тогда, когда социокультура переживает сломы в своем развитии. Чума, опустошавшая в середине XIV столетия Европу, куда она пришла из Азии, маркировала заключительную стадию Средневековья и, породив неуверенность в спасительной мощи до того доминировавшей социокультуры, создала предпосылку для ее поворота к Предвозрождению и Ренессансу. Бедствие «испанки», выкосившей в 1918–1920 годах, по неточным подсчетам, пятьдесят миллионов человек в Северной Америке и Европе, предшествовало укоренению в повседневности культуры постсимволистского авангарда (давшее так называемые «золотые двадцатые»). «Моровое поветрие», разнесенное по санитарно неблагополучным средневековым городам мелкими грызунами, и смертельно опасный «испанский» грипп, вирусами которого первыми заразились от свиней на исходе мировой войны американские солдаты в канзасском сборном лагере для новобранцев, явились по своему происхождению, как и COVID-19, случайными вторжениями природы в людское общежитие. Социокультура в свою очередь прилагает усилия к тому, чтобы превратить чреватое хаосом сосуществование с естественным окружением, в порядок исторической смены устаревающих ансамблей смысла новыми. Становление нашей эпохи не исключение в этом ряду: оно было предварено в 1957–1958 годах унесшей как минимум миллион жизней пандемией, которая известна под названием «азиатского гриппа» (вирус H2N2). Социокультура не желает быть контингентно зависимой от биофизической среды и использует уступки ей с тем, чтобы обернуть свои поражения в победы, свои концовки – в начальные такты дальнейшего становления Духа. Нет никакой мистики в том, что пандемии раз за разом приходятся на переходные моменты идейной человеческой истории. Для истории они служат средствами, легитимирующими ее ускорения, оправдывающими ее право на значительные нововведения, которые возмущают социореальность, предпочитающую стазис в ущерб динамике. Подобно прежним повальным заболеваниям, нынешняя атипичная пневмония вспыхнула в финале эпохи, израсходовавшей свои смысловые запасы. Но очертания другого, чем теперешний, периода не видны на историческом горизонте. Может статься, что хаос, проникший в социокультуру из-за ее границ, окажется более непреодолимым, подточив хозяйственный базис нашего существования.
Небывалый страх перед коронавирусом, разлившийся по планете, был опричинен прежде всего тем, что у современной социокультуры не имелось в резерве своего идейного ответа на угрозу, исходящую от природы, нового образа будущего, которое не сводилось бы только к пролонгированию настоящего, а манило бы к себе ранее не известной концепцией спасения человека. Чем опаснее обстоятельства, тем мы изобретательнее (вот почему войны делаются катализаторами технического прогресса). Реакцию нашей современности на пандемию никак нельзя назвать творческой. Меры, принятые для борьбы с болезнью, были вынужденными, не наступательными, а защитными, парализовавшими производство и общественную жизнь (как тут быть креативным?), нацеленными на пассивное сопротивление бедствию в данный момент и в данном его проявлении, а не на победоносное предвосхищение такого рода кризисов, которое могло бы устранить их из дальнейшей истории или хотя бы ослабить их отрицательный эффект (подобно тому, как атомная бомба преобразовала «горячий» мировой конфликт в «холодную войну»). Надо думать, что паника, спровоцированная коронавирусом, не была бы заходящей столь далеко, что пошатнула фундамент социокультуры, если бы атипичная пневмония, выбирая себе в жертву по преимуществу лиц преклонного возраста, не нанесла удара по главной эпохальной ценности – по долгожительству, которое стало критерием благоденствия обществ и утешительным эрзацем религиозной веры в бессмертие души. Эпоха, идущая на закат, сделала людей, этот катагенез неосознанно чующих, спонтанно солидарными со старшим поколением, попавшим в гибельное положение. Футуристы усмотрели бы в атаке коронавируса на пожилых «гигиенический» акт по очистке социокультурного поля от тех, кто не заинтересован в инновациях («Стар – убивать. / На пепельницы черепа!» – как предлагал Владимир Маяковский в поэме «150 000 000»). Наше же время, пекущееся о плоти, оказалось готовым послать на заклание экономику, торговлю, социальные связи индивидов, школьное обучение, туризм, спорт, зрелищные искусства и закрыть церкви для прихожан ради того, чтобы только не дать сгинуть телам, растянувшим период своего ветшания.
Пишу этот кусок текста в середине апреля 2020 года. Что будет далее – за семью печатями. Пока же кажется несомненным, что мероприятия по обузданию пандемии решительно изменили наш образ жизни, превратив ее в выживание в неблагоприятных условиях. Но не склонны ли мы, посаженные под домашний арест и из этого места заключения наблюдающие system shutdown, несколько преувеличивать экстраординарность аварийной ситуации? Все, что происходит сейчас в мире, усугубляет до того наметившиеся в социокультуре тенденции, не совсем уж необычно, если приглядеться, – пусть vita activa и не застывала прежде до такой степени, как ныне. Домашняя изоляция и отрыв от работы (не будем брать в расчет работу в home office) гасят нашу предприимчивость. Но разве это подавление волеизъявлений не доводит до полноты то вытеснение субъектности с ее суверенной позиции, которое было начато внедрением в труд и в быт всяческих автономно действующих автоматов и принятием на себя многими аскезы, мотивированной экологическими соображениями? Принуждение к досужему времяпрепровождению на дому представляет собой карнавальный переворот подневольного труда в сталинских и гитлеровских концлагерях. Теперешнее чрезвычайное положение, объявленное ввиду пандемии во множестве стран, конечно же, мало сходно с тем, что пропагандировал в 1920-х Карл Шмитт, коль скоро оно не отменяет действенности существующего законодательства, а лишь дополняет его распоряжениями по нужде. И тем не менее усиление контроля над поведением граждан, которое не обошло стороной либерально-демократические общества, несет на себе печать тоталитарного опыта. Разве он не послужил прецедентом – и помимо защиты от COVID-19 – для авторитарных государств наших дней, попытавшихся реставрировать режим всеобщей мобилизации? Закрытию государственных границ с целью приостановить распространение коронавируса предшествовали предпринятые странами Восточной Европы и США меры, призванные обезопасить эти регионы от притока мигрантов. Еще до того, как пандемия расстроила международное торгово-индустриальное сотрудничество, глобализация экономики испытала откатное движение под влиянием финансового кризиса 2008 года, который вверг промышленность в состояние неуверенности в себе и заставил ее вернуть рассредоточенное по разным странам производство товаров в национальные границы, где оно было менее подвержено воздействию непредвиденных факторов. И разве засилье виртуальной реальности не убавило уже давным-давно наших непосредственных контактов друг с другом и коммуникацию face to face, предвосхитив мировой карантин?
Сущность шока, вызванного новым «моровым поветрием», заключается не в том, что оно застало нас ментально не подготовленными к обстановке борьбы с ним, а в том, что фетишизировавшееся в течение более, чем полустолетия, тело вдруг и сразу обнаружило свою, не восполнимую ничем, кроме санитарных и фармацевтических средств, слабость, неосновательность своей претензии быть аттрактором социокультуры. Эпоха схлопнулась. Ее имплозия и потрясает нас.
Не с той ноги. Пожалуй, я не хотел бы жить ни в каком ином времени, кроме того, что мне досталось. Оно самое поучительное из всех бывших стадий истории – может быть, даже единственно поучительное. Справедливость максимы «Historia Magistra Vitae» сомнительна и была неоднократно оспорена. Но если заменить в этом изречении, идущем от Цицерона, «историю» на «постисторию», то с такой формулой нельзя будет не согласиться. История мало чему может научить, потому что она как раз тем и занята, что убегает от накопленного опыта, имеющего педагогическую ценность, к неизвестному, не вписанному ни в какие образовательные программы. Тогда, однако, когда путь в terra incognita оказывается запертым, когда история длится по инерции, растеряв свою генеративную энергию, и становится временем, не покидающим пределов настоящего, она преподает нам урок, из которого мы узнаем, что она такое и чем мы обязаны ей. Иссякнув, она предстает перед нами в полноте своего опыта, у которого нет альтернативы и который – раз иной источник знания отсутствует – должен быть усвоен, если мы не собираемся остаться невеждами.
Мы обязаны истории всем, потому что она единственная форма вéдения жизни, которая отличает человеческое существование от эволюции, господствующей над анималистическим миром. В качестве противостоящей природной эволюции, каковая есть усовершенствование организмов применительно к среде, история, наше все, – головной продукт, произведение ума, не удовлетворяющегося достигнутым здесь и сейчас. В опустошительных войнах, в разнообразном терроре, в геноциде, в практике пыток, в расовой ксенофобии, в виктимизации, на которую общество обрекает своих членов, в эпидемиях самоубийств, в рискованных авантюрах, в биополитике, позволяющей государству быть властнее, чем самоорганизующийся социум, и во многом подобном история демонстрирует свойственное ей пренебрежительное отношение к человеческой плоти, вынуждаемой идти на уступку головным проектам. По своей негативной интенции они требуют от тел капитуляции, по позитивному содержанию они утверждают примат активного мыслительного конструирования над пассивным восприятием вещей, субъектного – над объективно данным. Но диалектика умозрения такова, что его победа над соматикой означает его поражение, его вхождение в бестелесную небытность. История чередует поэтому эпохи, в которых она объявляет телесность поверженной мыслью, и такие периоды, когда эта установка берется назад и за живой материей признается ее первостепенная значимость для социокультуры. Признание такого рода, однако, делается умом, перехитряющим своего оппонента – плоть. Она ставится во главу угла социокультуры мыслью, выбирающейся из тупика, набивает себе цену, понятно, не сама, а делается высоко релевантной в результате поворота, совершаемого умствованием. Войны и прочие способы расточать плоть отнюдь не сходят на нет и тогда, когда ее почитают, как идола.
К числу тех отрезков истории, на которых ментальное доминировало над соматическим, принадлежал, к примеру, fin de siècle – та пора, когда творческое сознание представило себе все вещественное в качестве таящего в себе несобственное содержание, доступное для умопостижения, а не для перцепции. Это мировидение сменилось в 1910-х апологией тела, проведенной постсимволистским авангардом и вслед за ним тоталитарной социокультурой. От нашей эпохи, зародившейся на обломках тоталитаризма, следовало бы ожидать, что она, как и fin de siècle, но на новом, чем прежде, уровне сделает – в отталкивании от ближайших предшественников – упор на мыслимое, поставив в функциональную зависимость от него биофизическую реальность. Этого не случилось. Периодичность в канонизации и квазидеканонизации умозрительных построений дала сбой. История утратила будущность, сломав свой ритм. Она явилась в симулятивном обличье, перестав возвращаться к выявляющему ее сущность выдвижению мыслимого на главенствующую в социокультуре позицию. Социокультура начинается сотни тысяч лет тому назад с одухотворения мертвых тел, с анимирования прошлого, продолжается как профетическое духовидение, выдающее время от времени откровения ума за выкликаемые плотью, и приходит к концу, когда плоть выступает безальтернативной, непревозмогаемой интеллектуально, не покидающей историческую сцену и после того, как на ней после завершившегося спектакля разыгрывается следующий.
Постмодернистская ситуация – перверсия истории, ритм которой запнулся, но не ее преодоление; преддверие ее финала, но не реальность, возникшая за ее последним рубежом (как то хотели бы видеть maitres de la pensée нашей эпохи). Постмодернизм подошел к телесности иначе, чем социокультура 1910–1950-х, повторяя предыдущую фазу истории со сдвигом.
В обрисовке авангарда, грезившего о вторичном генезисе всего сущего и сотворенного, тело значимо в той степени, в какой оно подвержено перерождению, метаморфозе, в какой ему удается стать инобытийным в биофизической действительности. Оно трансцендируется в бессмертие, не лишаясь имманентных ему свойств. Регенеративное, оно являет собой conditio sine qua non любых порождающих процессов, будь они эстетическими, эпистемологическими или социально-политическими. Что до последних, то в тоталитарной социокультуре новый общественный строй имеет предпосылкой отбор из людской массы тел, производимый по расовому признаку или по признаку их участия в физическом труде во благо народа. Тогда как ранний авангард имел дело с пересоздающей себя и тем самым показывающей пример миру индивидуальной плотью, тоталитаризм занялся мобилизацией и нивелировкой коллективных тел. Но в обеих подсистемах постсимволистского сознания, несмотря на их разницу, помимо тела, нет одинаково желаемого ими всеединства. Другое-в-себе тело сопричастно всему что ни есть, Другому как таковому, Другому, которое не может быть ничем иным, кроме тела же. Если мир когерентен, то тела в нем должны быть сомкнуты, связаны по смежности – касанием. Постсимволизм в разных своих версиях равно метонимичен (переходя от авангардистского принципа pars pro toto к принципу totum pro parte).
В противоположность авангарду/тоталитаризму эпоха, заявившая о себе поначалу как о постмодернистской, установила культ тел, очутившихся по ту сторону Другого, в трансцендентной пустоте (Мишель Фуко), в позиции, в которой неопределенны их желания (Жиль Делёз и Феликс Гваттари) и их гендерная идентичность (Джудит Батлер), в царстве Танатоса, где все же можно бытовать и после смерти человека и субъекта. Собственное Другое в этих телах не перерождает их, а делает их монструозными потому уже, что они асимметричны (так осмыслил праворукость Жак Деррида). Если они не устремляются за границу Другого, то обречены вместе со своим знаковым хозяйством на промежуточное существование, на совмещение в себе своего и чужого в качестве гибридных образований (Хоми Бхабха). Соматика за пределом своей инобытийности перестает генерировать новое (оригинальность – химера, по единодушному мнению мыслителей наших дней) и вообще теряет порождающую силу. Автор не выражает собранного им опыта в тексте, а реализует одну из возможностей дискурса (который как бы богоподобен, предчеловечен). Прокреативность ушла в тень, на авансцену социокультуры выступили непроизводительные отклонения от сексуальной нормы. Тело, наслаждающееся досугом, заслонило собой трудовое тело. Тогда как в авангардно-тоталитарной социокультуре человек, обновляющий свою телесную оболочку, был неистребимо молодым («Коммунизм – это молодость мира…»; «Wir sind jung, und uns gehört das Leben»), наша современность проявляет повышенный интерес к материи, уже разрушившейся, но еще не исчезнувшей, не канувшей в небытие, – к руинам, к отбросам, подвергаемым ресайклингу, к приходящей в негодность среде обитания, упадок которой следует приостановить, сократив производство. Место тесной телесной смычки, которая была прежде сама собой разумеющейся, занял образ такого чаемого социального формирования, в котором особое и индивидное, не поступаясь своим качеством, вместе с тем будет частью общественной жизни. Общество как «генерализованное Другое» (по меткому определению Джорджа Герберта Мида) заходит за свою инаковость, где оно наталкивается на индивидное, и у Юргена Хабермаса («Структурное изменение публичной сферы», 1962), и у Жан-Люка Нанси («Непроизводная община», 1986), и у Жака Деррида («Политика дружбы», 1994), и у Джорджо Агамбена («Грядущее сообщество», 2001). Раздельно-совместное, суверенное и со-бытное существование тел – результат негативно метонимического подхода к ним (страх прикосновения ко всяческим поверхностям, вызванный вспышкой коронавирусной инфекции, претворил этот троп во всеобщую повседневную практику). Здесь не место вдаваться в то, как идеи раннего постмодернизма трансформировались по мере изнурения духа теперешней эпохи. Замечу только, что половинчатое воскрешение тоталитарных режимов в авторитарном правлении, сменившее шестидесятнические модели плюралистического общества, не состоялось бы, если бы наше время, не замешкавшись, безоговорочно отмежевалось от периода 1910–1950-х. Но оно не антитетично авангарду/тоталитаризму, а сопротивопоставлено этой диахронической системе. Уже в первых своих манифестациях оно сразу и дистанцировалось от недавнего прошлого, и расписалось в неспособности избавиться от его влиятельности окончательно, как, например, в московском соцарте. Мы доживаем период не только безбудущностный, но и заключивший компромисс с минувшим (подобный трехдневной щетине на современных мужских лицах – ни бородатых, ни выбритых).
[1] О биодетерминизме я подробно писал в другом месте: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010. С. 261–289.
[2] До России эхо этой революции докатилось с большим опозданием в 1991 году, когда московская молодежь на баррикадах перед Белым домом сорвала попытку дворцового переворота, затеянную аппаратом обветшавшего советского режима. Вероятно, задержкой с массовым антитоталитарным выступлением молодого поколения объясняется то обстоятельство, что самодеятельное (так называемое «гражданское») общество в России было быстро подавлено авторитарным режимом. Новая социальность, подобная евроамериканской, попросту не успела созреть в России так, чтобы набрать устойчивость, которая могла бы помешать регрессу в сторону недавнего тоталитарного прошлого.
[3] Чем ультимативнее партийный посул, тем более он покушается на монополию в политической жизни, как то имеет место в однопартийных тоталитарных режимах. И напротив: чем относительнее мессианизм партийной пропаганды, тем терпимее он к иным видениям будущего. Его образ в либеральных демократиях плюралистичен и потому размыт. История, не ведающая, куда она ведет, – продукт многопартийности, выработавшей его в момент борьбы с агонизирующим тоталитаризмом прошлого века, когда для идейного добивания врага в ход пошли крайние доводы.
[4] Vaneigem R. The Revolution of Everyday Life [Traite de savoir-vivre a l’usage des jeune generations. Paris, 1967]. London, 1994. P. 34.
[5] Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace. A Philosophy of Art. Cambridge: Harvard University Press, 1981. P. 115 ff.
[6] Агамбен Д. Оставшееся время. Комментарий к Посланию к Римлянам [2000]. М., 2018.
[7] Ямпольский М. Без будущего. Культура и время. СПб., 2018.
[8] Подорога В. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искусства на марше. М., 2013.
[9] Jullien F. Du «temps». E´lements d’une philosophie du vivre. Paris, 2001.
ИСТОЧНИК: Интелрос http://www.intelros.ru/readroom/nz/131-2020/42872-oglyadyvayas-na-epohu.html